笔者十余年来,滥芋于南北佛学院、所,讲授唯识学一系列的课程。但当讲到《成唯识论》时,发觉有些同学视此门课程为畏途,并且市面上也买不到诠释此论的参考书(坊间有售每套五大本、演培老法师的《成唯识论讲记》,..
于凌波居士讲授
第二篇 异熟能变识诠释第二篇异熟能变识诠释
(本篇颂文:初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受,是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。)
第一章三相门
论文一:虽已略说能变三名;而未广辨能变三相。且初能变,其相云何?颂曰:初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受,是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。
讲解:在前面第一篇中,诠释了《唯识三十颂》的六句颂文,即:‘由假说我法,有种种相转;彼依识所变。此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识。’以上的一颂半颂文,仅是略标论宗,尚未讲到正论。在略标论宗中,仅诠释了三能变的名称,还没有把三种能变识的相状作详细的分析。现在先讲初能变识。论主假设外人问难之辞,曰:‘且初能变,其相云何’。论主以颂文来回答。颂文共十句,即:‘初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受,是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。’古人解释初能变的阿赖耶识,是以‘八段十义’科分。十义又称十门,这十门是:
1.自相门:初阿赖耶识。
2.果相门:异熟。
3.因相门:一切种。
4.所缘门:不可知;执受、处。
5.行相门:了。
6.心所相应门:常与触、作意、受、想、思相应。
7.五受相应门:(相应)唯舍受。
8.三性分别门:是无覆无记。
9.因果譬喻门:恒转如瀑流。
10.伏断位次门:阿罗汉位舍。
在十门中,如果把自相门、果相门、因相门合并为一,就称为三相门;再把所缘门和行相合并为一,称为所缘行相门,这样就成为八段。八段是就颂文而分,十义是依识体而解。所以十义中除掉‘心所例同门’,因为它不是识体,不过是例同而已。
论文二:论曰,初能变识,大小乘教,名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故,谓与杂染互为缘故;有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。此识自相分位虽多,藏识过重是故偏说。
讲解:这一段论文,是十门中的自相门,即‘初阿赖耶识’。初能变的第八阿赖耶识,大小乘圣教名阿赖耶。阿赖耶是梵语音译,意译为‘藏识’,藏识之藏有三种义,即能藏、所藏、执藏。能藏、所藏,是指出阿赖与前七识的现行杂染等法,互相为缘而得名。如以阿赖耶识含藏杂染种子而论,则阿赖耶是能藏;如以杂染等法覆藏阿赖耶识而论,则阿赖耶识是所藏。执藏,是由第七识执著八识的见分以为自内之我而得名。以爱著我故,又名‘我爱执藏’。以上所说,就是显示初能变识所有的自体相状,自体相状是由于摄持因果而成的。能藏是因;所藏是果。自相为总,因果为别。以自相之总,含摄因果之别;以因果之别,依持自相之总。所以说是‘摄持因果’。这第八识的自相,分位的名称虽多,然而以阿赖耶执藏的过失最重,重于异熟等,所以偏说阿赖耶名。
论文三:此是能引诸界、趣、生,善不善业异熟果故,说名异热。离此,命根、众同分等,恒持相续,胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相,此识果相虽多位多种;异熟宽不共,故偏说之。
讲解:第一自相门的阿赖耶,已如上说。现在该讲第二果相门了。果相门即是‘异熟’。这初能变的第八识,因为它能够牵引造作善恶之业的众生,在三界、五趣、四生中轮回,去受那异时而熟的总报果,所以名叫异熟果。如果没有阿赖耶识,就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽有多位多种,以‘异熟’之名包括面宽,且能够不共于其余诸识,是故偏说。(注:阿赖耶识可以分为三位,即我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。也可以分为五位,即异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位,故称多位。此识具有离系果以外的四果,即异熟果、等流果、士用果、增上果,故称多种。)
论文四:此能执持诸法种子,令不失故,名一切种。离此,余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相,此识因相虽有多种,持种不共,是故偏说。
讲解:三种相的前二种,为自相、果相,已如上说。现在讲第三因相门的‘一切种’。这初能变的第八识,因为它能执持世、出世间诸法种子,令其生果的功能不致消失,所以名叫‘一切种识’。小乘经部譬喻师等,执著离开此第八识以外,别有所谓命根——寿命、众同分——众生的共报,穷生死蕴等,为异熟果。然而,在以上所执中,求之于恒时不断,生灭相续,是不可得的。这反而显示了唯第八初能变识,才能执持诸法种子。(注:第八识异熟识的因相,在唯识宗的十因中,异熟识通于八因,即观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。)
论文五:初能变识,体相虽多,略说唯有如是三相。一切种相,应更分别。
讲解:初能变识的体相,随义立名,虽有多种;略而言之,不过只有这自相、果相、因相三种。但一切种的因相,内容复杂,应该更详细的加以分别。
论文六:此中何法名为种子,谓本识中,亲生自果,功能差别。此与本识,及所生果,不一不异。体用因果,理应尔故。
讲解:外人问曰:什么叫做种子呢?唯识家答:第八根本识里,无始熏习的亲因,生起了各种不同的现行果法,这生果的不同功能,就叫做种子。那么这种子与本识(第八识),及其所生的果法,是一呢!是异呢?答曰:不一不异。因为本识是体,种子是用,体是体,用是用,所以不一;但体是此用之体,用是此体之用,体不离用,用不离体,所以非异。再者,种子与现行之间,种子是因,现行是果,因是因,果是果,所以非一;但因是此果之因,果是此因之果,这体用因果的关系,在道理上就是如此。
论文七:虽非一异而是实有。假法是无非因缘故。此与诸法既非一异,应如瓶等是假非实。若尔,真如应是假有,许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有,不同真如。
讲解:外人又问曰:这种子与本识,及其所生的果,既然是因缘所生之法,非一非异,那不就如瓶、钵一样的假法吗?唯识家回答曰:种子与本识,及其所生的果法,虽然非一非异,而种子却有实体做生法的因缘。假法无体,有如龟毛兔角,因为它不是生法的因缘。外人再问:种子和它所生的现行法,既然都是因缘所生,非一非异,那就应当如瓶、钵一样是假非实。因为瓶钵等的假色法,也是以极微为因缘,而非一非异啊。
论主反诘曰:假使非一非异的法,都是假有的话,那么真如法性,也与诸法是非一非异,难道说真如也是假有吗?若说真如是假有,那真胜义谛不是就没有了吗?如果没有胜义谛,试问依什么修行成佛呢?
再者,第八识中的一切种子,依世俗谛,说为实有;若依胜义谛说,便成了虚妄假法。因为它不同于真如、在真俗二谛上都是实有。真如不但是世俗谛的胜义谛,而且是胜义谛的胜义谛,这是应当加以区别的。
论文八:种子虽依第八识体,而是此识相分非余;见分恒取此为境故。
讲解:种子虽然是依于第八识之体,但它只是第八识的相分,而不是见分,因为见分恒常缘取相分以为外境。
论文九:诸有漏种与异熟识,体无异故,无记性摄。因果俱有善等性故,亦名善等。诸无漏种,非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故,唯名为善。
若尔,何故决择分说,二十二根,一切皆有异熟种子,皆异熟生?虽名异热,而非无记。依异热故,名异熟种。异性相依,如眼等识。或无漏种,由熏习力,转变成熟,立异熟名.非无记性所摄异熟。
讲解:这是以三性来判别第八识中的种子。第八识中的种子,分为有漏、无漏二类。其中有漏种子与异熟识,其体性本来没有差别,都是非善非恶的无记性。但由于能熏的现因,或所结的现果,都有善、恶、无记三性,所以这种子也可以称为善、恶、无记种子。至于无漏种子,因为不是无记性的异熟识所摄,因果俱属善性之故,所以只能名之为善,不名不善或无记。
这时外人又问曰:如果是这样的话,为什么瑜伽决择分说:二十二根——无论是前十九有漏根,后三无漏根,都是异熟种子,都是异熟识所生呢?(注:二十二根,根者能生之义,是促进增生作用的根本,如眼根能生眼识等。二十二根是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。)
唯识家回答说:那些无漏种子,虽然名叫异熟,而性非无记,由于所依的识是异熟,故称异熟种,并不是和异熟识同一体性。这异性相依,好像通于三性的眼识,依附著无记的眼根,而名眼识似的。识依根是这样,种子依于识也是这样。若约新熏一边说:无漏种子,由熏习的力量,展转变异到成熟的现行果法时,也立名叫做异熟。但这并不是无记性所摄的异熟。
论文十:此中有义,一切种子皆本性有,不从熏生,由熏习力但可增长。如契经说:一切有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有:界即种子差别名故。又契经说:无始时来界,一切法等依。界是因义。瑜伽亦说:诸种子体,无始时来,性虽本有,而由染净新所熏发。诸有情类无始时来,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三种菩提种子。如是等文,诚证非一。
讲解:种子从何而来呢?这在十大论师中,有护月、难陀、护法三家不同的主张。第一家护月论师等,认为一切种子,无论有漏无漏,都是本来就有的,并不是从现行的熏习而生。经论上虽然也说由熏习而有,但那是指增长而言,并不是本来没有,从今熏习就有了。因为熏习的势力,只能达到使种子增长,而不能使种子从无而有。说种子‘皆本性有,不从熏生’,在经论上是有其根据的。如《无尽意经》上说:‘一切有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有’。界,是种子的别名。也就是说:从无始时来,这种子好像恶叉果(注:印度的一种毒果,落地聚在一处)似的,是法尔自然而有的。此外《阿毗达摩经》上说:‘无始时来界,一切法等依’(注:阿毗达磨经中的偈子:无始时来界,一切法等依,由此有六趣,及涅槃证得。阿毗达磨经中土未译。)界是因义,也就是种子的别名。这就是说:无始时来,这种子就为一切现行法等所依持(由种子生起现行)。不但佛经上如此说,就是《瑜伽师地论》上也这样说:一切种子的体性,虽是无始本有,而要由染净二种现行缘法的熏习,才能熏发为有漏无漏二种现行果法。一切有情自无始时来,假使有入无余涅槃可能,那便是它具足了一切有漏无漏的种子;假使没有入涅槃的可能,那便是它缺少了声闻、缘觉、佛的三种菩提种子。然而一切众生皆当成佛,可见有、无漏种,都是本有,就看它受熏的现缘是染是净,来决定它生死或涅槃的成果了。像这种子本有的引文,经论中很多,非此一说。
论文十一:又诸有情,既说本有五种性别,故应定有法尔种子,不由熏生。又瑜伽说:地狱成就三无漏根,是种非现。又从无始展转传来,法尔所得本性住种。由此等证无漏种子法尔本有,不从熏生。有漏亦应法尔有种,由熏增长,不别熏生。如是建立因果不乱。
讲解:既然经上说一切有情,有声闻、缘觉、菩萨、不定、及无种性五种性别,所以决定有法尔本有的种子,不是由熏习而产生的。《瑜伽师地论》还说:‘在地狱中受苦的罪报众生,它们也能成就三无漏根,这只能是种子,而不是现行。’可见凡夫不是没有无漏种子,不过是无漏种子未起现行罢了。由此证明,无漏种子本来具有,不是由熏习而生。有漏种子也应当是本来具有,由于熏习而增长,并不是由熏习而产生,这样才使因果关系不相杂乱。以上是护月论师等的主张。(注:五种性,是唯识宗特有的理论,认为众生先天具有的本性有五种,都是由阿赖耶识中储藏的种子决定的。此种子是先天具有而不可改变的。五种性是:一、菩萨种性,通过修行可成菩萨;二、缘觉种性,通过修行可成辟支佛;三、声闻种性,通过修行可成阿罗汉;四、三乘不定种性,通过修行究竟成为菩萨、辟支佛、或罗汉,不能肯定;五、无种性有情,永远沉沦于生死苦海,无论怎样修行都不能得到解脱者。)
论文十二:有义,种子皆熏故生,所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有。如麻香气,华熏故生。如契经说:诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。论说内种定有熏习;外种熏习或有或无。
讲解:这以下是第二家难陀等论师的主张。此与第一家本有论相反,认为种子都是由熏习而产生,并非本有。无论所熏的种子,及能熏种子之法,都是无始时有。假使没有无始能熏的法,那里会有无始所熏的种子。既然习气是种子的异名,习气必定由熏习才能产生。譬如印度人用以涂身香油的胡麻,胡麻本来不香,须先用一种香华和胡麻放在一起,令熏成香,然后榨油。当知此油香气,是由华熏而产生;法熏种子也是这样。
如《多界经》说:‘一切有情的心,无非由染净诸法所熏习之故,才有无量种子的积集,是名为心。’《摄大乘论》也说:‘第八阿赖耶识里的种子,决定由熏习而有。至于世间麦、稻等无情生物的种子,或有熏习,或无熏习,则不一定。’
论文十三:又名言等三种熏习,总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有,故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习。说闻熏习,闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。
讲解:前面已引经论证实其说,此处再以教理申明其义。现行法熏习在阿赖耶识里的习气有三种,即名言习气、我执习气、有支习气。这三种习气,既然都是由熏习而有,所以有漏法的种子,必然是藉著熏习的力量才能生起。不但有漏种子由熏习而生,即是无漏种子,也是由熏习而生的。据经论上说:是闻佛菩萨从清净法界平等真如性里,宣流出来的正法而熏起的。在未闻熏前是世间有漏;既闻熏后,便是出世心的无漏种子性。所以不是法尔本有。
论文十四:有情本来种性差别。不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如瑜伽说:于真如境,若有毕竟二障种者,立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种,非烦恼者,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者,即立彼为如来种性。故知本来种性差别,依障建立,非无漏种。所说成就无漏种言,依当可生,非已有体。
讲解:第一家以有情本有五种性别,来证明确有法尔无漏种子。那知有情的种性差别,并不是以无漏种子的有无而建立的,而是依于烦恼、所知二障的有无而建立的。这是依有障无障来建立种性差别的引证。例如《瑜伽师地论》上说︰‘在真如法性的境上,若有烦恼、所知二障种子毕竟不可断的,立为不般涅槃的凡夫种性。若有但断烦恼,尚有所知障毕竟不可断者,钝的一分立为声闻种性;利的一分立为缘觉种性。若有二种障碍都可以彻底断尽的,就立它为如来种性。’
由此证明种性的差别,是依于二障而建立的,与无漏种子无关。前文护月引证《瑜伽师地论》所说:‘地狱成就三无漏根’的话,那是说将来出了地狱,断了烦恼障后,可生无漏种子,并不是说现在地狱里的众生,本已有了无漏种子的体性。
论文十五:有义,种子各有二类,一者本有,谓无始来异熟识中,法尔而有,生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情,无始时来有种种界,如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初,此即名为本性住种。二者始起:谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此,说有情心染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。
讲解:这是第三家护法论师的主张,它折中二说,认为本有与熏习兼具。他说:有漏种子和无漏种子各有二类,第一类是本有的,就是从无始时来,第八异熟识里,本来就有生起五蕴、十二处、十八界的差别功能。世尊依据此理,说一切有情,从无始来,就有各种不同的种子,好像恶叉果聚积在一处似的。这种子是法尔本有的,其在经论上的证据,如第一家护月所说。这种法尔本有的种子,就叫做‘本性住种’。
第二类是始起,是从无始时来,由于现行数数不断的熏习而有的。世尊即依据此理,说有情的心,是由于各染净诸法所熏习的原故,第八阿赖耶识里,才有无量种子积集其中。很多论典上也说:一切染净法的种子,是由一切染净现行法所熏习而生起的。这些熏习始起的种子,就叫做‘习所成种’。
论文十六:若唯本有,转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说:诸法于识藏,识于法亦尔;更互为果性,亦常为因性。此颂意言:阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生,互为因果。摄大乘说:阿赖耶识与杂染法互为因缘;如炷与焰展转生烧。又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生,如何转识与阿赖耶有因缘义?非熏令长可名因缘,勿善恶业,与异热果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生,皆违彼义,故唯本有,理教相违。
讲解:这是破第一家护月之说。护月论师谓种子若唯本有,那么七转识就不应该与阿赖耶识作因缘性。然而经论上却说,七转识与阿赖耶识是互为因缘性的。如《阿毗达摩经》的偈子:‘诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。’意思就是说第八阿赖耶识,与七转识的现行诸法,都是展转相生,互为因果的。《摄大乘论》说:‘阿赖耶识与杂染法互为因缘;如炷与焰展转相烧,又如许多束芦互相依住,有如此阿赖耶识与杂染诸法互为因缘。除此以外,其余因缘不可得故。’若诸种子不是由熏习而生,如何转识与阿赖耶有因缘义?并不是由于熏习使种子增长即可称为因缘,因为不能说善恶之业与异热果为因缘,因为它只是增上缘。再者,圣教多处说:有种子是由熏习而生,都与唯本有之说相违。所以,唯本有之说与因果正理、及佛的教诲均相违背。
《摄大乘论》上也说:‘阿赖耶识,与杂染法互为因缘’。第八阿赖耶识种子,能生七转识杂染现行诸法,但也为现行法之所熏。它们就是这样种生现、现熏种互为因缘的。现再举二喻以明之:一,如炷与焰,展转生烧。炷是灯心。焰是灯火。灯炷能生灯焰,灯焰也能烧灯炷,如是炷生焰;焰烧炷,展转生烧。好像种生现,现熏种展转生熏一样。二,又如束芦,互相依住。束芦是捆成一束束的芦苇。它们是互相依倚,才能站立得住。也好像种子与现行,谁也不能离谁而单独存在一样。
若说种子唯是本有,不由熏生,这在论典上如何说七转识与阿赖耶识,有互为因缘的意义呢?若说纵然也有熏习,不过是熏习本有的种子使之增长而已,并不是本来没有种子因熏习而有。所以当善恶业现行熏习本有种子的时候,这善恶业与本有的种子,当然也可以名为因缘。照你这样说,那善恶业,只是异熟果的增上助缘,怎么可以叫做因缘呢?再者,圣教上都说种子由熏习而生。所以你那种子唯本有论,于理于教,都是相违背的啊。(七转识,即前七识,唯识宗把第八阿赖耶识称为本识,把前七识称为转识,意谓前七识是由本识转生的。)
论文十七:若唯始起,有为无漏,无因缘故,应不得生,有漏不应为无漏种,勿无漏种,生有漏故。许应诸佛有漏复生,善等应为不善等种。
讲解:这是破第二家难陀之说。若依第二家难陀之说,种子唯由熏习始得生起,那也不对。因为胜义涅縏的无为无漏,固然用不著种子因缘,然而三乘见道的有为无漏,那就不能没有种子因缘了。这有为无漏的种子因缘,如果不是本有,就应当如兔角一样的不得生起。无论怎样熏习,即令是最胜的世第一法,终属有漏,它只能在加行位中,做初无漏的增上缘。而不能做无漏种子的亲因缘。假定有漏种子可以做无漏种子的因缘,那无漏种子岂不是也可以生有漏法了吗?试问你许不许这样说?若许!则诸佛便应重生有漏,而为烦恼众生;善法也应当做恶法种子,恶法也应当做善法种子了。
论文十八:分别论者虽作是说:心性本净,客尘烦恼所染污故,名为杂染。离烦恼时转成无漏,故无漏法非无因生。而心性言,彼说何义,若说空理,空非心因,常法定非诸法种子,以体前后,无转变故。若即说心,应同数论,相虽转变,而体常一。恶、无记心,又应是善。许则应与信等相应,不许便应非善心体。尚不名善,况是无漏?有漏善心既称杂染,如恶心等,性非无漏,故不应与无漏为因,勿善、恶等互为因故。若有漏心性是无漏,应无漏心性是有漏,差别因缘不可得故。
讲解:分别论师,梵名毗婆阖婆提,或称大乘异师,他们也主张无法尔种子,故于此顺便破之。分别论者说:‘根本就没有法尔本有的种子。不过凡夫的心性本来就是清净的,因被生灭来去不清净的客尘烦恼所染污,所以才名叫杂染。如果离开了烦恼,便转彼杂染而成为无漏了。然而这里所说的心性是什么意思?若说心性是真空如理,则真空不动,不是心的因缘,如(真如)理常恒,也不是诸法种子。因为做因缘种子,必须是前后能够转变的生灭法。若说心性就是凡夫的心体,那就如同数论外道所说的二十五谛一样,其‘大’等二十三法的有漏心相虽能转变,而其谛、自性、及神我的无漏心体,则常一不动。如此说来,有漏的心体既是无漏,那恶、无记心,不是也可以名之为善了?若同意这种主张,则有漏恶等的心便应当与善心所法相应;若不同意这种主张,则有漏恶等的心体,就不应当是善法了。此不善心尚不名善,又怎能称为无漏法呢?既然有漏善心称为杂染,同恶心等其性并非无漏,所以不能成为无漏法之因。因为不可以善为恶因,恶为善因,善恶相违不可互相为因。如果有漏心是无漏,那么无漏心就成为有漏,在一性之中,这差别因缘就不存在了。
论文十九:又,异生心若是无漏,则异生位无漏现行,应名圣者。若异生心,性虽无漏,而相有染,不名无漏,无斯过者,则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生,唯得成就无漏种子?种子现行性相同故。
讲解:倘若众生的有漏心是无漏的话,那么无漏心岂不也成为有漏?这样差别的因缘就不可得了。再者,流转五趣的异生之心若是无漏,则凡夫位,就应当在凡夫位起无漏现行,名为圣者了,何以仍名凡夫?若以为凡夫心的体性虽是无漏,而心的行相却是染污,所以不名无漏,这样说就没有上面的过失了。如此说来,那心的种子也不是无漏,为什么你们的论上说,凡夫唯得成就无漏种子,不说成就无漏现行呢?种子和现行的性质不都是一样吗?(注:异生,异于圣贤之生类,即是凡夫之谓。)
论文二十:然契经说心性净者,说心空理所显真如,真如是心真实性故。或说心体非烦恼故,名性本净,非有漏心性是无漏,故名本净。由此应信,是诸有情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成就,后胜进位熏令增长,无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。
讲解:然而《胜鬘经》说:心性清净,是修我、法二空观行,断烦恼、所知二障所显的真如理性,这真如就是心的真实体性。或者说因为心体并非烦恼,所以称为‘性本净’,并非有漏心的体性就是无漏,而称‘性本净’。因此应当相信诸有情无始时来,就有法尔成就的无漏种子。并不是由熏习而生,不过后来修行到殊胜进步的解脱分,由于修行熏习而使无漏种子增长。无漏法的生起以此为因。当这无漏现行生起的时候,又熏习成无漏种子而入于见道。这样种生现,现熏种,更番熏生而究竟涅槃。无漏法的种子是如此,有漏法的种子也可比类而知。
论文二十一:诸圣教中,虽说内种定有熏习,而不定说一切种子皆熏故生,宁全拨无本有种子?然本有种亦由熏习令其增盛,方能得果,故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏,闻正法时亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转乃至生出世心,故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断,感胜异熟为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄,与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了,有寄粗显胜增上缘,方便说为出世心种。
讲解:佛教的各种教法中,虽说第八识里的种子定有熏习,但并没有肯定说一切种子都是由熏习而生,怎可完全否定本有种子呢?不过本有种子也由熏习的助缘使之增长,才能成果,所以说第八识里的种子定有熏习。虽然其闻熏习只有有漏法,但在听闻正法时,也熏习了本有的无漏种子,使之增长而生起无漏现行,又由无漏现行熏成无漏种子,如是展转熏习,乃至生起出世之心。所以也说这由闻熏而增长的本有种子,名叫‘闻熏习’。然而在闻熏习中的有漏无漏怎样分别?闻熏习中,属于有漏性的,是修道所断的惑业种子,它能感招殊胜的异熟果报,作为出世法的增上缘。属于无漏性的,则不是修道所断的惑业种子,它可以直接作为出世法的正因缘。不过这种无漏种子的正因缘,微细隐秘难以了知,只有假借在粗显而易知的增上缘上,方便假说这是出世心种。其实出世心的正因缘,还是本有的无漏种子。
论文二十二:依障建立种性别者,意显无漏种子有无,谓若全无无漏种者,彼二障种永不可害,即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者,彼所知障永不可害,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者,彼二障种俱可永害,即立彼为如来种性。故由无漏种子有无,障有可断不可断义。
讲解:依于烦恼障和所知障存在的程度,建立种性差别的意义,是在显示无漏种子的有无。
如果完全没有无漏种子,它那烦恼和所知二障的种子,永远不可断灭,即依此来建立没有涅槃的凡夫种性。假定有人但有二乘无漏种子,而没有成佛的无漏种子,则它的烦恼障种子虽可断灭,而所知障种子永远不能断灭,因此一部分立为声闻种性,一部分立为独觉种性。如果有人不但有二乘无漏种子,同时也有佛的无漏种子,那它的烦恼、所知二障种子毕竟可以断灭,就依之建立如来种性。所以由于无漏种子的有无,二障才有可断不可断的两种意义。
论文二十三:然无漏种,微隐难知,故约彼障显性差别,不尔,彼障有何别因而有可害不可害者?若谓法尔有此障别,无漏法种宁不许然?若本全无无漏法种,则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子,而说依障立种性别?既彼圣道必无生义,说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子,皆违彼义,故唯始起,理教相违。由此应知诸法种子,各有本有始起二类。
讲解:有人问曰:既然障有可断不可断,是由于无漏种子有无的原故,为什么要依有障无障来建立种性差别呢?答曰:二障虽由无漏种子的有无而有可断不可断义,然而因为无漏种子微隐难知,所以才约障的有无来显示种性差别。假使没有无漏种子,凭什么原因,说二障或可断或不可断的差别呢?
若说没有任何原因,本来就有这二障可断不可断的差别。那么无漏法的种子,何以不许是法尔本有呢?如果没有法尔的无漏种子,那三乘圣道,不是就永远的不能生起了吗?如此,由谁来灭除二障种子呢?你们何以又说依障建立种性差别呢?如果是这样,圣道缺种肯定不能生起。如果你们说现在不生,当来可生,也决定没有无因生果的道理。何况诸经论里,处处说有本有种子,你们对圣教的正义不是一齐都违背了吗?所以你们但说种子由熏习起,不承认本有种子,不但不合道理,而且违背叙义。由此应知:一切法的种子,无论有漏无漏,各有法尔本有与始起的两类。
论文二十四:然种子义略有六种:一、刹那减:谓体才生,无间必灭,有胜功力方成种子,此遮常法,常无转变,不可说有能生用故。二、果俱有:谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违,一身俱时,有能生用,非如种子自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果有俱、不俱,而现在时可有因用,未生已灭,无自体故。依生现果立种子名,不依引生自类名种,故但应说与果俱有。三、恒随转:谓要长时一类相续至究竟位,方成种子。此遮转识,转易间断,与种子法不相应故。此显种子自类相生。四、性决定:谓随因力生善恶等功能决定,方成种子。此遮余部执异性因生异性果,有因缘故。五、待众缘:谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。此遮外道执自然因,不待众缘恒顿生果;或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性,故种与果非恒顿生。六、引自果:谓于别别色、心等果各各引生,方成种子。此遮外道执唯一因生一切果;或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中,功能差别,具斯六义,成种非余。
讲解:种子六义,讲的是种子的六种特性。种子本是一种功能(实即能量),所以种子的特性,与能量的特性近似。这六种特性是:
一、刹那灭:所谓刹那灭,就是刚才生起的有为法体,在一念顷的刹那之间即灭,它由生到灭,中间没有片刻的间隙,即是没有‘住’的阶段。有这样殊胜生灭无间的功用和能力,才可以成为种子。这遮简不是无为真如的常法;也不是数论外道自性神我的常法。因为常法没有无常转变的种子义,所以不可说它有能生果的功能。
二、果俱有:就是能生的种子,与所生的现行果法,不但在时间上俱是现在;就是在空间上也是和合在一起的,这样才可以成为种子。这遮简不是种子引种子的因果异时,前后相违。因为所生的现行果法,与能生的种子,它们的体性虽是异类,而互不相违,所以能够在一身中,同时有能生与所生的功用。不像那前念种子引后念种子,它们虽是自类相生,而前后相违,必不能俱时而有。问:何以但许种子生现行的异类因果是俱时,不许种子引种子的自类因果是俱时呢?答:种子生现行,现行虽亦熏种子,而所生的种子,未即生果,既不失为因缘:又无无穷之过,故许俱时。种子引种子,若许俱时,则一刹那便生多果,不但有无穷之过;而且也失掉了因缘的意义。
虽然因和果,有生现果的俱时,有引自类的不俱时,而要以现在俱时,可能有生果的因力者,方合格为种子。此外,未来的因还没有生;过去的因已竟灭了,它们都没种子自体的资格。所以依能生现果的因,来建立种子的名称,不依引生自类的种子,名为种子。因此,但应说种子是与‘果俱有’的。
三、恒随转:此是要恒长时间,其性一类相续——即性同一类的种子,前念灭时,后念即生。如是生灭非常;相续非断;一直到了对治道的究竟位止,才能成为种子。这是遮简七转识有变化间断,与恒随转的种子法则不相应,这表明种子自类相生。
四、性决定:就是要随顺现行熏生之因的功能,决定善因生善果,恶因生恶果,无记因生无记果,才能成为种子。这是遮简小乘说一切有部,它们执于善因生恶果,恶因生善果,以此异性因生异性果有因缘意义。
五、待众缘:种子的本身要等待众缘会合,来帮助它生果,才能成为种子。这是遮简外道所执的自然之因,不须众缘会合便能永远顿生现行之果;或破小乘说一切有部以众缘是一切时恒有的执著。假定众缘真的恒有,那种子岂不应当恒时生果吗?
六、引自果。各别不同的色、心等果,各各都为它自己的种子所引生。如色法种子只能引生色法的现行果,心法种子只能引生心法的现行果,这样才能成为种子。这是遮简大自在天外道,唯以一‘大自在天’为因,生一切果法的执著。或破小乘说一切有部的主张,色、心种子可互为因缘的执著。
唯有第八阿赖耶识中的种子,在生果的功能差别上,具足了这六种种子的意义,才可以名为种子。其余的七转识都不能成为种子。
论文二十五:外榖、麦等,识所变故,假立种名,非实种子。此种势力生近、正果,名曰生因引远、残果,令不顿绝,即名引因。内种必由熏习生长,亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无,为增上缘办所生果,必以内种为彼因缘,是共相种所生果故。
讲解:唯有第八识里的种子具足六义,才能名为种子。那么,世间的谷、麦等非情之类,怎么也叫种子呢?答曰:谷、麦等的种子,因为都是内识所变的相分,假立种子之名,称为谷种麦种而已,其实这并不是真的种子。
这内外种子,生果的势力有两种:一种是‘生近正果’,种子的势力,发展到恰好的近距离时,有一种正当的结果,如:内种所生现在的人身;外种所生茁壮的芽茎等:这种生近正果的因,就叫做‘生因’。二种是‘引远残果’,种子的势力,引伸到强弩之末的疏远距离时,倘有剩余的残败之果,不会马上就顿时灭绝,如:枯丧的尸骸,萎谢的花木等,这种引残果的因,就叫做‘引因’。
第八识中储藏的内种,必定经过熏习而生,经过熏习而长。由熏习而生的,是新熏种子;由熏习而长的,是法尔种子。这种子,是亲生一切现行果法的因缘性。至于外种,则或有熏习,或无熏习,没有一定。例如:苣胜藉它华香,是有熏习;松柏生来苍翠,是无熏习。然而,这外种的熏习,只不过是增上缘。要成办生果大业,必须以第八识中的种子做为因缘。因为世间的谷、麦等,都是有情第八识里的共相种子所生的共报果法。
论文二十六:依何等义立熏习名,所熏、能熏各具四义,令种生长,故名熏习。何等名为所熏四义?一、坚住性:若法始终一类相续,能持习气,乃是所熏。此遮转识,及声、风等,性不坚住,故非所熏。二、无记性:若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善、染势力强盛,无所容纳,故非所熏、由此如来第八净识,唯带旧种,非新受熏。三、可熏性:若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏。此遮心所及无为法,依他坚密,故非所熏。四、与能熏共和合性:若与能熏同时同处,不即不离,乃是所熏。此遮他身刹那前后,无和合义,故非所熏。唯异熟识具此四义,可是所熏,非心所等。
讲解:问:依据什么意义建立熏习的名称呢?唯识家答曰:熏习有能熏、所熏两种。这两种熏习,各要具备四种条件,能令种子生长,所以名为熏习。现在先讲所熏四义:
第一是‘坚住性’:若有一法,始自无始,终至究竟,无论善、恶、无记,只要是同一类性相续不断,能够执持习气不令散失的,那便是所熏。这简别七转识不能成为所熏,风及声音不能成为所熏,十一种法色不能成为所熏。因为七转识的有漏种子,到了初见道的无漏心位就散失了;根境十色及法处所摄色等,到了无色界及灭尽定时也就没有了。风及声音无坚住性,当然也不能成为所熏。就是七转识及十一色法也是如此,所以不能成为所熏。
第二是‘无记性’:若有一法,具有非善非恶的平等性,但于善恶习气,都能随顺而无所违逆的,那便是所熏。这遮简善法恶法势力强盛,不能互相容纳,且也不能自类相容。一如旃檀之香、阿魏之臭,俱不受熏习,所以也不是所熏。因此性唯无记的第八识才能受熏。所以佛的第八无漏净识,是从因地带来的旧种,并不是新受熏的。
第三种是‘可熏性’:若有一法,其体自在,不做它法的附佣;而且性非坚密。体是虚疏,能够容受习气的,那便是所熏。这遮简心所法、无为法都不能受熏。因为心所法是心王的附佣,体不自在;无为法其性坚密,体非虚疏,不能容受习气,所以都不能成为所熏。
第四种是‘与能熏共和合性’:和合是相应的意思,所熏与能熏,在同一时间,同一处所,虽能熏之体,不即是所熏,然能熏所熏亦不相离,有这样和合性的,便是所熏。这遮简不同一处的自它二身,不同一时的刹那前后。因为自它二身,各人自作自受,此人的业识不能熏他人的阿赖耶识,它人的阿赖耶识也不受外人的业识所熏。刹那前后的能所亦不相应。所以都不是‘所熏’。
唯有第八异熟识才具以上四种条件,所以才是所熏。
论文二十七:何等名为能熏四义?一、有生灭:若法非常,能有作用,生长习气,乃是能熏。此遮无为前后不变,无生长用,故非能熏。二、有胜用:若有生灭,势力增盛,能引习气,乃是能熏。此遮异熟心、心所等,势力羸劣,故非能熏。三、有增减:若有胜用,可增可减,摄植习气,乃是能熏。此遮佛果圆满善法,无增无减,故非能熏。彼若能熏,便非圆满,前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转:若与所熏同时同处,不即不离,乃是能熏。此遮它身刹那前后,无和合义,故非能熏。唯七转识及彼心所,有胜势用而增减者,具此四义,可是能熏。
讲解:所熏四义已如上说,现讲能熏四义:第一种是‘有生灭’:若有一法,前后刹那迁变无常,能有作用使习气生长的便是能熏。这遮简不是无为法。因为无为法是前后不变的恒常之法,而不是无常,没有能使习气生长的作用,所以它不是能熏。第二种是‘有胜用’:若有一法,生灭无常的势力特别强盛,能伙引生习气的那便是能熏。这遮简不是第八异热心、心所法。因为它们引生习气的势力太赢弱了,所以不是能熏。
第三种是‘有增减’:若有一法,有强盛的势力和功用,可以增多,也可以减少,能够这样摄持习气的,那便是能熏。这遮简不是佛果。因为佛果是圆满的无漏善法,无可增减,所以不是能熏。假使佛果能熏,便是佛的功德尚未圆满,那就有前后胜劣的差别了。第四种是‘与所熏和合而转’:若能熏与所熏之间,是刹那同时,一身同处,不即不离,那便是能熏。这遮简不是不同处所的自他二身,也不是不同时的刹那前后。因为它们都没有不即不离的和合义,所以不是能熏。唯有以第八识为其所缘的七转识及其心所有法,有胜势用,能增能减,才具有以上四种条件,所以是能熏。
论文二十八:如是能熏与所熏识,俱生俱灭,熏习义成,令所熏中种子生长,如熏苣胜,故名熏习。能熏识等从种生时,即能为因,复熏成种,三法展转,因果同时,如炷生焰,焰生焦炷;亦如束芦更互相依,因果俱时,理不倾动。能熏生种,种起现行,如俱有因得士用果。种子前后自类相生,如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此,余法皆非因缘,设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。
讲解:所熏、能熏,如前所讲,于此作一总结。能熏的七转识,与所熏的异熟识,生则俱生,灭则俱灭,熏习之义于此成立,这才能令所熏异熟识的种子,由生而长,恰似华熏苣胜,令香气生长一样,所以名为熏习。
作为能熏的七转识,在从第八种子识里生起的时候,便能为生果之因。复以其所生的现行果法,熏成种子。能生的种子是一法,所生的现行是一法,现行所熏的种子又是一法。这样种生现,现熏种,三法展转,因果同时,好像灯炷生灯焰,灯焰又烧焦灯炷;又好像捆成一束束的芦苇,互相依立一样。这因果同时之理,就是如此。
现行熏种子,种子起现行,仿佛像六因中的‘俱有因’,所得五果中的‘士用果’一样。前念种子,引生后念种子的自类相生,也仿佛像六因中的‘同类因’,引生五果中的‘等流果’一样。除此二因,可给其所生之果为因缘外,余法都不得名为因缘。如果说名为因缘,应知那是方便假说,不是辨体亲近的实因缘。
赖耶三相,阿赖耶识是其自相,异熟是其果相,一切种是其因相。此处就是把种子作一总结,如论文说‘是谓略说一切种相’。(注一:俱有因:为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因的六因之一,意谓互为依存的条件,如三杖相依而得站立,三杖即互为俱有因。注二:士用果,为五果之一,亦称士夫果,‘士’为士夫,即人。‘用’为作用,即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果,也就是俱有因和相应因产生的结果。五果为异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。注三、同类因:为六因之一,亦称自种因,因与果的性质相同,其因称为同类因。注四:等流果:五果之一,谓果的性质与因的性质相同,即同类因和遍行因所得之果。)
第二章所缘行相门
论文一:此识行相,所缘云何?谓不可知执、受、处、了。了,谓了别,即是行相,识以了别为行相故。处,谓处所,即器世间;是诸有情所依处故。执受有二,谓诸种子及有根身。诸种子者,为诸相名分别习气;有根身者,谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受,摄为自体,同安危故。执受及处,俱是所缘。阿赖耶识因缘力故,自体生时内变为种及有根身,外变为器。即以所变为自所缘,行相仗之而得起故。
讲解:在初能变识八段十义的科分中,三相门之后是‘所缘门’;也就是三十颂第三首颂文:‘不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受。’这四句颂文中包括了所缘门,行相门,心所相应门,三受相应门四部分。颂文读起来是五字一句,但在讲解的时候,须作散文来讲,即‘不可知执、受、处、了,常与触、作意、受、想、思、相应,相应唯舍受。’此中不可知执、受、处是所缘门,‘了’是行相门,‘常与触,作意、受、想、思相应’是心所相应门,‘相应唯舍受’是三受相应门。
颂文前‘不可知’三字,这是说第八识行相微细,我们所知不多,故曰‘不可知’。如八识规矩颂‘浩浩三藏不可穷’,也是这个意思。不可知之后的‘执、受、处’,是第八识的所缘的境,‘了’是第八识的行相,即其能缘的作用。分释如下:
一、行相门的‘了’,了是了别,了解分别,了别就是第八识的行相。因为第八识的自体分,在识变时生起似有实无的相、见二分。这了别作用,就是第八识识体能见的那一部分,也就是见分。
二、所缘门的‘执、受、处’是见分所缘的境,也就是相分。此中的处是处所,也就是器世间、物质世界,此与有情世间相对,而为一切有情所依住处。执、受有二,一是‘诸种子’;二是‘有根身’。种子前面已经讲过,就是生起万法的亲因缘,所生的一切事物就是见分所缘的境相。有根身就是有情的色身,眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮尘根和净色根之别,有形可见的浮尘根、和肉眼不可见的净色根。具有这些根的身,就叫做‘有根身’(注:执为摄义、持义。受为领义、觉义。第八识执有根身为自体,持使不坏;又共安危,能共苦乐等受,称为执受)。种子与根身,不但是第八识所执持与领受的东西,同时还把它们摄为阿耶识的自体,与之同安共危;所以叫做‘执受’。这执受的种子、根身,及有情赖以生存的器世间,都是第八阿赖耶识所缘的境。以此因缘,当阿赖耶识的自体生起时,就内变而为种子及根身;外变而为器世间。即以此自识所变的相分,还为自识见分所缘之境。见分的行相,就是仗托所缘的境而生起的。
论文二:此中了者,谓异熟识,于自所缘有了别用;此了别用见分所摄。然有漏识,自体生时,皆似所缘、能缘相现,彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分,似能缘相说明见分。若心、心所无所缘相,应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切,自境如余,余如自故。若心、心所无能缘相,应不能缘,如虚空等,或虚空等亦是能缘。故心、心所,必有二相。如契经说:一切唯有觉,所觉义皆无;能觉所觉分,各自然而转。
讲解:这里所说的‘了’,就是第八异熟识,它在自己所缘的相分境上,有一种了解分别的作用。这了别作用就是自识的见分。然而当有漏识的自体生时,这本来是依它起的相、见二分,都好像是遍计所缘的境相,及能缘的行相,显现在心外一样。第八识心王既然有此能缘与所缘的见、相二分,和它相应的五个心所当然也不例外。这相似遍计所缘的境相名为相分,能缘的行相名为见分。
倘若在缘境的时候,心,心所上没有带著所缘的境相,则见分就应当不能缘自心所缘的相分了。自识既没有相分做为见分的所缘境,见分又不能无境而缘,在这种情况下,见分所缘的境,必然是余识的相分无疑。如此,则每一个识的见分,不是都能缘一切识的相分了吗?例如眼识的见分,能缘耳识的相分声、鼻识的相分香、舌识的相分味等。倘若心、心所法没有能缘的行相,那就应当如虚空一样,没有缘境的功能。
能缘的心、心所法,既如虚空一样的不能缘境,那么不能缘境的虚空,常然也如心、心所法一样的能缘境。由以上所说的道理,所以心、心所法,必定有所缘的境,及能缘的行相。例如契经上说:‘一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,各自然而转’。前二句是说:一切法唯有能觉了的内识,至于所觉了的外境,都是虚幻而没有实义的。后二句是说:这能觉所觉的见、相二分,各自随著它的因缘和合而转,并不须要心外之法,或所谓大自在天等的造作。
论文三:执有离识所缘境者,彼说外境是所缘,相分名行相,见分名事,是心、心所自体相故。心与心所同所依缘,行相相似,事虽数等,而相各异,识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相、见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不自忆心、心所法,如不曾更境,必不能忆故。心与心所同所依根,所缘相似,行相各别,了别、领纳等作用各异故。事虽数等,而相各异,识、受等体有差别故。然心、心所一一生时,以理推征各有三分:所量、能量、量果别故;相见必有所依体故。如集量论伽它中说:似境相所量,能取相自证,即能量及果,彼三体无别。
讲解:诸小乘部,主张离识之外有所缘的境,并且说外境是所缘的对象,相分名为行相,见分名为‘事’(注:事与理相对,离因缘的无为法是理,因缘和合的有为法名事,见分是仗因托缘生起,故名事),因为这是心法和心所法自体之相。心法和心所法同所依同所缘,俱依一根,俱缘一境,行相相似。心王见分的心、‘事’虽多种,其相各不相同,因为识相是了别,受相是领纳,想相是取境,作用各不相同。领悟到离识之外别无所缘之境的大乘论师,则说相分是所缘的境,见分称为行相。相、见二分共同依托的自体分才称做事,就是自体证知自己有缘境事功的‘自证分’。假使没有这个自证分为见、相二分所依托,心法和心所法自身就应当不能忆念,这好像不曾更境(注:不曾更境,就是没有经历过的事物),决定不能忆念。那怕做梦也梦不到。
心王和心所是同依一根,如眼识心王、心所,同依眼根等。所缘的境,也仿佛相似,如缘青则皆变为青,缘黄则皆变为黄等。但其分别缘境的行相,却是各各别异。因为识的了别,和受的领纳等,都不一样。识的自体和心所,依缘的根境虽同,而行相各异。因为识有识体;受有受体;识、受等体,各有差别。
然而当心王心所,一个个生起的时候,按道理推究,每一王所各有三分:一是所量的相分,二是能量的见分,三是量果的自证分。以心量境,好像以尺量物,物是所量,尺是能量,量知之数即是量果。故以所量名相分,能量名见分,量果为相、见二分所依的自体、即自证分。
如集量论的偈子说:‘似境相所量。能取相自证;即能量及果,彼三体无别。’意思是说:唯识所现似有实无的外境相分,就是所量;能执取境相的见分,就是能量;自证分就是量果。它们的功能虽有三分,而唯一的识体并无差别。
论文四:又心、心所,若细分别,应有四分,三分如前,复有第四证自证分。此若无者,谁证第三?心分既同,应皆证故。又自证分应无有果,诸能量者必有果故。不应见分是第三果,见分或时非量摄故。由此见分不证第三,证自体者必现量故。
此四分中前二是外,后二是内。初唯所缘,后三通二。谓第二分但缘第一,或量非量,或现或比。第三能缘第二第四,证自证分唯缘第三,非第二者,以无用故,第三第四皆现量摄,故心、心所四分合成。具所、能缘无无穷过。非即非离唯识道成。
讲解:再者,如果对心法和心所法仔细分别,则每一心王、心所应有四分:除前面所说的相分、见分、自证分三分之外,还有一个第四的‘证自证分’。因为如果没有这个证自证分,那么第二的见分,有第三的自证分来给它验证,但是谁来给自证分验证呢?应该就是证自证分了。无论第三的自证分,第二的见分,二者既然同是心体的一部分,,都应当有个验证,所以才建立第四的证自证分,来证明第三的自证分;也像自证分证知见分一样。
见分是能量,自证分是量果。当自证分缘见分时,那见分便成为所量的相分;自证分便成为能量的见分了。那么,谁来做量果呢?这当然是证自证分了。因为凡是能量的,必定要有个量果。如果有人说:以第二的见分,回头来做第三的量果,不是也可以吗?何必要证自证分?事实不然,当知见分缘境,不一定是如镜照物一样正确的现量,所以见分不能回头来验证第三的自证分,因为证知自体一定要依靠现量。
相分、见分、自证分、证自证分四分,前二分缘似外境而名外;后二分,自体内证而名内。第一的相分,只是所缘的境,而无能缘之用;其次的见分、自证分、证自证分,则通于所缘与能缘。也就是:第二见分只能缘第一相分,而不能反缘第三。因为它没有缘第三现量境的一定把握,因为它有时是亲自证到的现量,有时是推测而知的比量,有时甚至是非量。第三的自证分,不但能顺缘第二的见分;而且也能反缘第四的证自证分。证自证分,唯缘第三而不缘第二,因为第二已为第三所缘,用不著再缘了。第三和第四,因为都是现量所摄,有互为能缘及所缘的功用,所以心王和心所,只要四分合成,就不必再有第五缘第四,第六缘第五了。这四分自用来说是非一,自体来说是非异,唯识妙理,如此而成。四分的关系表解如下:
相分———————————————所量
见分———————能量——————所量
自证分——————能量——————所量——————量果
证自证分—————能量——————所量——————量果
论文五:是故契经伽它中说:众生心二性,内外一切分;所取能取缠,见种种差别。此颂意说,众生心性,二分合成。若内若外,皆有所取、能取缠缚,见有种种,或量非量或现或比,多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三,第四摄入自证分故。或摄为二,后三俱是能缘性故,皆见分摄。此言见者,是能缘义。或摄为一,体无别故。如入楞伽伽它中说:由自心执著,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。如是处处说唯一心,此一心言亦摄心所。故识行相即是了别,了别即是识之见分。
讲解:所以《厚严经》里有偈子说:‘众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别。’偈子的意思是说:众生之心有内、外二性,外是缘外的见、相二分;内是缘内的自证分及证自证分。由于被这内外四分所取的妄境,和能取的妄见所缠缚,所以才见有现量、非量、比量等的种种差别。这里所说的‘见’,就是见分。
以上所说的相分、见分、自证分、证自证分。也可以把证自证分归纳到自证分里合而为三。也可以把证自证分及自证分,都归纳到见分里,使之合而为二。也因为除了前面的第一分是‘所缘’之外,后面三分都是属于见分所摄的能缘。而所谓见分,纯粹是能缘,不带所缘。也可以把四分通统归纳起来,使之合而为一。因其作用虽然有四,而其体实无差别。
例如《入楞伽经》中的偈子说:‘由自心执著,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。’意思是说,由于众生自心的执看,好像有外境转起一样,其实那里有什么外境,还不是唯识所变吗?以是之故,所以才说唯心。像这种唯是一心,更无外境的说法,经中处处可见。这里所说的一心,不仅指八识心王,也包括五十一个心所在内。由于以上所说的种种,所以识的行相就是了别。了别就是第八识的见分。(注:心识本有的性能称为行相。因为识自体分以了别为行相,行相也就是见分。)
论文六:所言处者,谓异热识由共相种成熟力故,变似色等器世间相,即外大种及所造色。虽诸有情所变各别,而相相似,处所无异,如众灯明各遍似一。谁异熟识,变为此相?有义一切,所以者何?如契经说:一切有情业增上力共所起故。
讲解:第八识的行相已如上说,以下讲所缘的执、受、处三字,分释如下:
首先讲‘处’字,所谓处,就是第八异熟识里的共相种子(注:共相种子,指所生之果可使多人受用的种子,如山河大地,即众生共相种子所变),由于这种子成熟的因缘之力,变现出一种似实色而非实色的器世间相;也就是身外能造的地、水、火、风四大种,及所造的色、香、味、触四尘色(注:‘即外大种及所造色’,指本识中变为器世间外境的种子称外大种,此称能造四大。客观物质世界称为所造)。因其是外处,不是有情,故名为外;并不是心外的实法。
诸有情类,唯识所变的东西各别不同,然而共业种子所感的共报果相的‘处’,却是相似无异。譬如众灯齐明,光耀一室,这遍满一室的灯光,虽是众灯所共照,却分不出彼此所照的光,好像只有一盏灯一样。
或问,是谁的异熟识,变为此器世间相?此有三家不同的主张。第一家月藏认为:是一切有情众生的异熟识、共同变化为此相。为什么呢?如《立世经》所说:‘由于一切有情众生之业的促进力,共同生起此相。’
论文七:有义,若尔,诸佛菩萨,应实变为此杂秽土,诸异生等,应实变为他方此界诸妙净土。又诸圣者厌离有色,生无色界,必不下生;变为此土,复何所用?是故现居及当生者,彼异熟识变为此界。经依少分说一切言,诸业同者,皆共变故。
有义:若尔,器将坏时,既无现居及当生者,谁异熟识变为此界?又诸异生厌离有色,生无色界,现无色身,预变为土,此复何用?设有色身与异地器,粗细悬隔,不相依持,此变为彼,亦何所益?然所变土,本为色身依持受用;故若于身可有持用,便变为彼。由是设生它方自地,彼识亦得变为此土;故器世界将坏初成,虽无有情,而亦现有。此说一切共受用者,若别受用准此应知,鬼、人、天等,所见异故。
讲解:第二家的难陀反驳月藏说:你说的未免儱侗,果如世界是‘一切有情业增上力共所起故’,一切有情当然包括六凡四圣,那么久已转染成净没有杂秽种子的诸佛菩萨,就不是假缘度化,而是实在的变成了我们这个杂染秽浊的国土;五趣异生的异熟识,也应当实变为他方极乐、此界灵鹫等的诸妙净土了。若以为有情不摄佛圣,器界不摄净土,但异生中有阿那含,器界中有无色界,不还果等的圣者,它们既已厌离了欲色界,上生无色界去了,必定不愿再来下生,那么变此秽土,又有何用呢?(注:‘他方、此界诸净妙土’一句,它方即此三千大千世界之外的化土,此界即娑婆世界,此方诸净妙土,指如灵鹫山等处。)
是故,器世间,是由现身所住,及次当所生的人,随其凡圣的异熟,而变为他方、此界、或秽、或净的国上了。经上所说的‘一切’,是依少分同业而言,凡是一切造业相同的人,大家都可以变为一个器世间。
第三家护法反驳难陀说:若照你所说,器世间濒临坏劫时,既没有现居者,也没有当生的人,是谁的异熟识变为这个世界呢?还有,已厌离欲界、色界,生到无色界的众生,他们已竟没有色身了,变土原为色身依住,既无色身,它预先变好这个秽土又有何用呢?即令有色身,与异地器界比较起来,粗细悬隔,何止天渊,这教他们如何依住?既不堪依住,那么,以此上界的异熟识,变彼下界的秽土,又有什么益处呢?然而所变的土,本为色身依持受用而变秽土,所以只要他认为于色身可能有依止受用价值的,便变为彼土。因此,不一定是现居及当生,就是生在他方世界的人,以彼界的异熟识,也可以变为此界之土。所以器世间,无论在将坏或初成,虽无现居及当生的人,而依然现有。
这是说一切有情,可以共同受用的大千世界。至于在这共中不共的各别受用,亦应准此例知。例如鬼、人、天等,虽然都住在这个共同受用的大千世界,而其各自所见的局部境界,却是共中的不共。
论文八:诸种子者,谓异熟识所持一切有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏法种虽依附此识,而非此性摄,故非所缘。虽非所缘,而不相离,如真如性不违唯识。有根身者,谓异熟识不共相种成熟力故,变似色根及根依处,即内大种及所造色。有共相种成熟力故,于他身处亦变似彼。不尔,应无受用他义。
讲解:处字的解释已如上说,今讲‘执、受’二字。本识执受,有种子及根身二法,今先讲诸种子。什么叫做诸种子呢?就是第八异熟识所摄持的三性有漏种子,此种子由本识所摄,同时也为本识所缘的相分境。或问:有漏种子,依本识而为识所缘;无漏种子,亦依本识,何以不相提并论,而独言有漏呢?答曰:无漏种子,虽也依附于本识自体,但其不是无记性,而是善性,所以不能做有漏识的所缘。又问:识既不缘无漏种子,岂不违背唯识之理?答曰:无漏种子,虽然不是本识所缘之境,但也不像真如那样是离识别有的实法,故不违唯识之理。
至于‘根身’,就是我们眼、耳、鼻、舌、身的五根身。这是第八异熟识里的不共相种子,(注:不共相种子,指所生之果不共受用的种子,如眼、耳、鼻、舌、身五根)成熟的因缘之力,变现为似色根和根依处(注:根依处即浮尘根)。也就是身内地、水、火、风四大种,及色、香、味、触的所造色。这在共相的器世间里,是共中的不共,所以由不共相种子所变现。
异熟识里,还有一种共相种子,由于此种子成熟的因缘之力,于他人身处,也变为似彼相。否则,它人就不能有助于我,而为我所受用了。这在不共相的自他根里,是不共中之共,所以由共相种子所变现(注:共业不共业,有四种情况,称‘四变句’。一、共中共业:如自然界山河大地,为有情所共享者。二、共中不共业:人类社会有主的田宅,为所有人所独享者。三、不共中共业:即个人身体外根的浮尘根,这虽是个人所独有,但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共业:个人身体内根的胜义根,只供自己所用。)
论文九:此中有义:亦变似根。辩中边说:似自、他身、五根现故。有义:唯能变似依处,他根于己非所用故。似自、他身五根现者,说自、他识各自变义。故生他地或般涅槃,彼余尸骸,犹见相续。
讲解:关于‘有根身’,有两家不同的解释,第一家安慧认为:自识不但能变尘境,而且也变自他的根身。何以见得呢?《辩中边论》中说:‘似自他身五根现故’,意思是自身和它身的五根,都可以变现。但第二家护法则认为:自识只能变‘似依处’构成色根的物质。因为他人的净色根对自己来说,并非所用。似自、他五根显现,只能说是自、它之识各自变幻。故《辩中边论》里所说那‘似自它身,五根现故’的话,只是说自己和它人的阿赖耶识,各自变为各自的根,并不是自己的识能变它人的根。
或有问曰:自识既不能变他根,怎样知道能变他根的依处呢?答:假使有人在此地报尽命终,转生他地,或修行者入无余涅槃之时,所剩下的尸骸,我们不是还看见它继续存在吗?这证明每个人的根依处,都是自它所共变的。否则,这剩余的尸骸,是谁的识所变的呢?
论文十:前来且说业力所变外器、内身,界、地差别,若定等力所变器、身,界、地、自、他,则不决定。所变身、器多恒相续。变声、光等多分暂时,随现缘力击发起故。略说此识所变境者,谓有漏种、十有色处,及堕法处所现实色。
讲解:前面已说有情业力所变的外而器界、内而根身,及界、地差别,若圣者以禅定神通等力,所变的器、身、界、地,自现他感,则不可一例决定。分别来说,所变之根身、器界,大部分恒时相续而现。所变声及光等,大部分是暂时的,如昙花一现,刹那即逝。因为这是随顺因缘之力,彼此击发而生起的,如雷声、电光,是随著阴阳电的缘力所击发,缘尽则不复相续。简单的说,阿赖耶识所变的外境,包括有漏种子,五根、五尘的十色处,和依威德定随著法处所现的实色等(注:法处为十二处之一,为意根所对之境,法处所摄色共有五种,即极略色,极迥色,受所引色,遍计所执色,定所生的自在色。)
论文十一:何故此识,不能变似心、心所等为所缘耶?有漏识变略有二种:一随因缘势力故变,二随分别势力故变。初必有用,后但为境。异熟识变但随因缘,所变色等必有实用。若变心等,便无实用,相分心等不能缘故,须彼实用别从此生。变无为等亦无实用,故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应,虽无分别,而澄净故。设无实用亦现彼影。不尔,诸佛应非遍智。
讲解:有人问曰:为什么异熟识只能变色法,而不能变心、心所法为所缘呢?答曰:在凡位的有漏识变,略有二种,一是不加作意,随著种子因缘势力而变的,此称因缘变;二是随著六、七识分别势力而变的,此称分别变。随著种子因缘所变的,必定有其实在的功用;随著分别势力而变的,那只是当情所现的虚妄之境。
异熟识变,是随著种子的因缘势力,不加作意,所以它所变的相分色,必有实用;若变心、心所,那就没有实用了。因为随著见分所变的相分心法,都如镜花水月,没有缘虑的实在体用,所以第八识不缘心法。那么,无为法有实体,变无为法好吗?答:无为法虽有实体,而非因缘,所以变无为法也不为所缘。因此异熟识但缘自识所变的相分色,而不缘心、心所等。
第八识到达无漏位时,由于与殊胜的智慧相应,虽然没有筹度取相的分别,而澄净明澈,如镜海秋月,虽不缘实法,亦现心影,使万法不能逃其形。不然,诸佛就应当不是遍知一切法的正遍智了。
论文十二:故有漏位,此异熟识,但缘身、器及有漏种,在欲、色界具三所缘,无色界中缘有漏种,厌离色故,无业果色,有定果色,于理无违,彼识亦缘此色为境。
讲解:所以有漏位凡夫的异熟识,只能缘根身、器界、种子,在欲界、色界,具备了这三种所缘,在无色界则但缘种子。因为其厌离欲、色之故,虽无因业受报的业果色,但犹有由禅定引发的定果色,为异熟识所缘,这在道理上并不违背。
论文十三:不可知者,谓此行相极微细故,难可了知。或此所缘内执受境亦微细故,外器世间量难测故,名不可知。云何是识取所缘境行相难知?如灭定中不离身识,应信为有。然必应许减定有识,有情摄故,如有心时。无想等位当知亦尔。
讲解:在所缘行相门的颂文之前,有‘不可知’三字,不可知有二义,一是能缘的见分,因其行相极为微细,所以难可了知。二是所缘的相分,其内所执受种子及胜义根,也是微细难知;以至外所依住的器世间,更是量大难测,所以称‘不可知’。
经量部及有部师问曰:为什么识所缘境的行相难知呢?既不可知,应不是识。论主答:如灭尽定中的‘不离身识’,它的行相就不可知。虽不可知,但应信灭尽定中有识,仍属有情众生,像未入定前有心时一样。灭尽定有识,无想定等当然也有识。
第三章心所相应门
论文一:此识与几心所相应?常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转,于一切位,恒与此五心所相应,以是遍行心所摄故。
讲解:本章讲心所相应门。第八阿赖耶识与几个心所相应呢?答曰:与触、作意、受、想、思五个心所相应。阿赖耶识从无始以来,直到尚未转为大圆镜智成佛以前,在九法界的一切位里,都恒常和这五个遍行心所相应。因为遍行心所是遍与八识相应的。
论文二:触谓三和,分别变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。谓根、境、识,更相随顺,故名三和。触依彼生,令彼和合,故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能,说名变异。触似彼起,故名分别。根变异力引触起时,胜彼识、境,故集论等但说分别,根之变易。和合一切心及心所,令同触境,是触自性。既似顺起心所功能,故以受等所依为业。
讲解:今先解释遍行中的触心所。触有二义:一、以根、境、识三法和合的分别变异之力,使心、心所与尘境接触,为触的体性。二、受、想、思等一切心所依之而起,是触的业用。也就是说,这一体三名的根、境、识,不但不互相乖违,而且更互相随顺,依根取境而生识,所以名叫三和合。因此触心所依彼三和合而生,亦能令彼三法和合。
什么叫‘变异’?在根、境、识三法的和合位上,有随顺生起一切心所的功能,未和合以前则无此功能,所以说名变异。如何又叫‘分别’?触心所有似彼三法和合,顺生一切心所的变异功能,所以又名分别。或问:触心所既为根、境、识三法和合,说名分别变异,何以《集论》但说‘分别根之变异’呢?答曰:因为当根、境、识三法和合,引起触心所时,根的变异力量,超胜于识、境二法,所以《集论》但说‘分别根之变异’,而不说分别识、境的变异。其实触的功能,不但根、境、识三法缺一不可,而且还能和合一切心、心所的行相,都来和它同缘一境,这就是触的自性。既然好像三法和合,具有产生相应心所法的作用,所以能引生受等心所法。
论文三:起尽经说:受、想、行蕴,一切皆以触为缘故,由斯故说识、触、受等,因二三四和合而生。瑜伽但说:与受、想、思为所依者,思与行蕴为主胜故,举此摄余。集论等说:为受依者,以触生受近而胜故。谓触所取可意等相,与受所取顺益等相极相邻近,引发胜故。
讲解:这在《起尽经》里可找到证明,经里说:受、想、行三蕴,乃至一切心所,都是以触为缘而生起的,因此才说,识是因根、境二法和合而生;触是因根、境、识三法和合而生;而受、想、思等一切心所,则是因根、境、识、触四法和合而生。
既然一切心所都是因触而生起,何以《瑜伽论》但说触以受、想、思为所依,而不说以行蕴为所依呢?那是因为行蕴是以思为主体,思的作业能力又较行等为胜,所以但举此‘思’来赅摄余法。若是如此,何以《集论》又说:触是以受为所依呢?那是因为受因触生,它们的关系比较接近,胜过余法之故。意思是说:触所取可意、不可意、俱相违之境,与受所领苦、乐、俱相违之境极相邻近,引发的机缘胜过余法之故。然触自性是实非假,在六六法中是心所之性,由食所摄,能为缘故。如受等性,就不是三位和合。(注一:六六法,即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。)
论文四:然触自性,是实非假,六六法中,心所性故,是食摄故,能为缘故,如受等性,即非三和。
讲解:论主称:‘然触自性,是实非假’句,是针对小乘经量部而说的。小乘经量部以根、境、识三和合为借口,便说触无实体。论主破他说:触有触的自性,是实非假,其故有三:一,此触在六识、六触、六受、六想、六思、六爱的六六法中,是属于心所有法的缘故。二,此触为段食、触食、意思食、识食这四种食性所摄的缘故。三,此触为十二因缘中的第六因缘的缘故。由以上三种缘故,触和受、想、思,是同样的各有自性,怎能说他是无体性的三和?
论文五:作意,谓能警心为性,于所缘境引心为业。谓此警觉,应起心种,引令趣境,故名作意。虽此亦能引起心所,心是主故,但说引心。有说令心回趣异境,或于一境持心令住,故名作意。彼俱非理,应非遍行,不异定故。
讲解:作意心所,以能警觉未生心的种子使之生起,这就是作意的体性;能引既生心去攀缘尘境,就是作意的业用。所以作意的功能,一者警觉应生心的种子,二者引令趣缘尘境。那么,是不是也能引生心所呢?答:虽然这作意也能引起心所,但因为心王为主,心所为从,所以但说引心,对心所就略而不言了。
正理师说它令心回转趣向异境。《杂集论》中说它于一境持心令住,不使散乱,这两种说法都不对,因为令心回趣异境,不是遍行心所的作用;于一境持心令住,那和禅定就没有区别了。
论文六:受谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业,能起合离非二欲故。有作是说,受有二种,一境界受,谓领所缘;二自性受,谓领俱触。惟自性受是受自相,以境界受共余相故。彼说非理,受定不缘俱生触故。若似触生名领触者,似因之果应皆受性。
又既受因,应名因受,何名自性?若谓如王食诸国邑,受能领触所生受体名自性受。理亦不然,违自所执,不自证故。若不舍自性名自性受,应一切法皆是自性受。故彼所说,但诱婴儿。然境界受非共余相,领顺等相定属己者,名境界受,不共余故。
讲解:受心所,以领纳顺境、违境、或顺违俱非的境界为其体性;能引起众生的爱欲是其业用。怎样起爱?就是对于所领纳的顺境起合欲;违境起离欲;顺、违俱非的中庸境,那就无所谓合离二欲了。
但正理论师说:受有二种,一种叫做境界受,能领纳所缘的境界。一种叫做自性受,能领纳‘俱触’。领纳俱触的意思就是‘受由触生’。同时触所触到的苦、乐、舍,都能够领纳。唯有自性受,能领纳触境,不与余法所共,可以说是受的自相。至于境界受,那是和其余的心、心所,共同领纳的境界。论主以为正理师之说非理,因为受由触生,如何后受能缘前触呢?若以为受由触生,与触相似,所以名为领触,如此,那一切从因所生,与因相似的等流果,都应当叫做自性受了。还有,既然触为受因,那触因所生的受,就应当名为因受,何以名自性受呢?小乘师救曰:譬如‘王食国邑’,王不过食国邑所产的物资,但从其能产而言,说‘食国邑’罢了。受能领触,也是如此,不过是领触所生的受体,但从其能生而言,说‘领触’。因为这是自领的意思,所以名叫自性受。
论主驳曰:此理未必尽然,因为这自领的意义,和你们那‘心不自证’的执著,正是相违背的。若说自领并非自缘,而是不舍离自体,名叫自性受,那么尽世间所有的一切法,没有一法是舍离自体的,难道说都叫自性受吗?所以你们所说的谬理,只可以骗那襁褓中的婴儿,而不值方家一哂。
自性受虽如上破,然而境界受只能感受自相,并非共于其余心相。领纳顺、违、及顺违俱非诸境,决定属于自己的,才可以叫境界受,因为它不共于其它心相。
论文七:想谓于境取像为性,施设种种名言为业。谓要安立境分齐相,方能随起种种名言。
讲解:想心所,以对外境取像为其体性;施设种种名字言说为其业用。怎样叫施设名言呢?就是安立境界相的种种名字言说。例如为要安立世间相的差别,才随起有情世间、器世间、乃至三界九地等种种名言。
论文八:思谓令心造作为性,于善品等役心为业。谓能取境正因等相,驱役自心令造善等。
讲解:思心所,令心造作为其体性;役使心识生起善、恶、无记等事是其业用。也就是说,思能取现境,为邪、正、俱相违行为之因,驱使自心去造作善、恶、无记之业。
论文九:此五既是遍行所摄,故与藏识决定相应。其遍行相,后当广释。此触等五与异熟识行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。
讲解:以上这触、作意、受、想、思五个心所,既然属于遍行所摄,所以和第八藏识,决定相应。至于遍行的行相怎样,后面当有详细讲解。这触等五个心所,和第八异熟识,它们的见分行相虽异,然而同时生起、依于同根,所缘的相分境,及自体分,也是相似而等。所以名叫相应。
第四章五受相应门
论文一:此识行相极不明了,不能分别违、顺境相,微细、一类,相续而转,是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟,随先引业转,不待现缘,任善、恶势力转故,唯是舍受。苦、乐二受是异热生,非真异熟,待现缘故,非此相应。又由此识常无转变,有情恒执为自内我,若与苦、乐二受相应,便有转变,宁执为我?故此但与舍受相应。
讲解:此为八段十门中的五受相应门。说到五受相应,《三十颂》称‘相应唯舍受’。这第八阿赖耶识,行相极不明了,它不能分别违境、顺境之相,它的行相微细,始终一类相续而转。因此只能和非苦非乐的舍受相应。
再者,这个相应受,唯是第八异熟识总业所招感,随著先世业力的牵引,并不须要等待现前的助缘,任由过去世善恶势力的发展,而自然转起。因此,与第八识相应的,唯独是这个舍受。至于苦、乐二受,那是前六识的异熟生待缘方起,而不是第八识的真异熟,所以不和第八识相应。(注:唯识宗以第八识总报之果体称为真异熟;由此所生之前六识别报之果,即称为异熟生。)
再者,由于第八识是一类相续常无转变,所以有情的第七识就执之为常、一的自内之我。倘若与苦乐二受相应,那就不是一类相续的舍受,而是有善、恶转变的余受了,因此第八识唯与舍受相应。
论文二:若尔,如何此识亦是恶业异熟?既许善业能招舍受,此亦应然,舍受不违苦乐品故,如无记法善、恶俱招。
讲解:说一切有部师问难曰:如果依你们唯识家所说,第八识唯与舍受相应的话,那么,为什么第八识不但是善业的异熟识,而且也是恶业的异熟识呢?论主回答:既允许善业能招感舍受,当然恶业也能招感舍受。因为舍受于苦乐二品皆不相违,如非善非恶的无记法,善业、恶业也都可以招感。我们说一个容易了解的譬喻,譬如一幅素绢,你随便画上什么颜色都可以。
论文三:如何此识非别境等,心所相应?互相违故。谓欲,希望所乐事转,此识任业,无所希望。胜解,印持决定事转,此识瞢昧,无所印持。念唯明记曾习事转,此识昧劣,不能明记。定,能令心专注一境,此识任运,刹那别缘。慧,唯简择得等事转,此识微昧,不能简择。故此不与别境相应。
讲解:有部论师又问:为什么这第八阿赖耶识,不与别境及善等心所相应呢?论主答:那是因为它们的行相互相违背。五个别境心所,欲心所是随著希望的乐事而转,第八识则是任听其过去的业力而转,没有所谓的希望。胜解心所是从犹豫不定中,即可坚持所决定的事而转的,第八识瞢瞢味昧,本非犹豫,所以也无所谓印持。念心所是由明记曾经熟习之事而转,第八识昧闇劣弱,它不能明记曾经缘过的境界。定心所能令心专注于所观之境,第八识则任运随业,刹那别缘。慧心所是唯以简择得失之事而转,第八识则隐微闇昧,不能简择。因此第八识不与别境心所相应。
论文四:此识唯是异熟性故。善、染污等,亦不相应;恶作等四,无记性者,有间断故,定非异熟。
讲解:因为此识是异熟性,所以它不但不与别境心所相应,不与善、烦恼等心所相应,同时也不与悔、眠、寻、伺四种无记性的不定心所相应。这四种不定心所虽然也是无记性,但它们都是前六识有间断的异熟生,前六识有间断,不是第八识的相续而转的真异熟,所以也不相应。
第五章三性分别门
论文一:法有四种,谓:善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶,此识唯是无覆无记,异熟性故。异熟若是善、染污者,流转还灭应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者,互相违故,应不与二俱作所依。又此识是所熏性故,若善、染者,如极香臭,应不受熏,无熏习故,染、净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。
讲解:此章讲阿赖耶识的三性门。世间事物的属性有四种,即善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识在这四类法中,属于无覆无纪,因为它是非善非恶的异熟性。假使异熟是局限于善性,那因业流转的凡夫,就不能成就五趣生死;假使异熟是属于恶性,那修道还灭的圣人,就不能成就涅槃妙果。再者,这第八识,虽然是善、恶二法同所依止的总报主,实际上它是非善非恶。它假使是善,便不能为恶法所依止;是恶,便不能为善法所依止,如此相违,怎为善、恶二法作同所依止的总报体呢?这第八识虽是善、恶之所熏体,而实非善、恶。假使它本身是善、恶的话,那就应当如极香的旃檀,或极臭的阿魏一样,不能再受熏习了。熏习,就是种子。如果第八识里没有熏习的种子,那一切染净法的因果,不是都不能成立了吗?因此,阿赖耶识唯是无覆无记。
论文二:覆谓染法,障圣道故,又能蔽心,令不净故,此识非染,故名无覆。记,谓善、恶,有爱、非爱果,及殊胜自体,可记别故。此非善、恶,故名无记。
讲解:‘覆’的意思是障蔽,是染法,能障碍成佛之道,不令悟入;蔽者能蔽真心,不使清净。而阿赖耶识不是染法,所以名为无覆。记的意思是善法有可爱果,恶法有非可爱果,及有此殊胜的善、恶法体可资记别。记别,就是记取其当来爱与非爱的差别果相。这阿赖耶识,没有善、恶因果可资记别,所以名为无记。
第六章心所例同门
论文一:触等亦如是者,谓如阿赖耶识,唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法必同性故。
讲解:颂文中‘触等亦如是’句,意思是说触等五遍行心所,例同阿赖耶识,也是无覆无记性摄。因为凡是相应的心、心所法,它们在善、恶、无记三性中,必定是同属一性。
论文二:又触等五,如阿赖耶亦是异热。所缘、行相俱不可知,缘三种境,五法相应,无覆无记,故说触等亦如是言。有义,触等如阿赖耶,亦是异热及一切种,广说乃至无覆无记,亦如是言无简别故。彼说非理,所以者何,触等依识不自在故。如贪、信等,不能受熏,如何同识能持种子?
讲解:又有第二家这样说,触等五个心所,和阿赖耶识亦是异熟。所缘行相俱不可知,缘三种境,有五种相同的意义:一者触等五心所亦为前业所感,是真异熟报果。二者所缘、行相,俱不可知。三者同缘三种境:根身、器界、种子。四者与触等五法相应,即心王与此五心所共为六法,除去各个自体,而与余五法相应。五者其性亦是无覆无记。所以说:‘触等亦如是’。
又有第三家说:触等五位心所法,也和阿赖耶识一样,是异熟果体,及有、无漏法的一切种子,乃至无覆无记。‘亦如是’的话,是指阿赖耶识的一切,并没有于此如是,于彼不如是的简别。护法论师认为:以上三家的观点都不对,因为触等心所,是依于本识心王而存在,它们并非自在。就像贪、嗔等烦恼心所,及信、精进等善心所一样,都不能受熏。既不能受熏,如何能像本识一样的执持种子呢?
论文三:又若触等亦能受熏,应一有情有六种体。若尔,果起从何种生?理不应言从六种起,未见多种生一芽故。若说果生唯从一种,则余五种便为无用。亦不可说次第生果,熏习同时势力等故。又不可说六果顿生,勿一有情一刹那顷,六眼识等俱时生故。
讲解:如果触等五个心所,也和阿赖耶识一样能够受熏,一个有情就有了六个持种之体(五个心所和一个阿赖耶识)。如果是这样,果从那个持种之体生起呢?不应该从六个种子共生一果,因为从未有见过多种同生一芽。若说果从一个种子而生,那末其余五个种子不都没有用途了吗?也不可说六个种子次第生果,因为种子既是同时熏习,势力是相等的,无分胜劣,那会有先后次第生果的道理。也不可说六个种子同时顿生六果。因为没有一个有情,在一刹那的顷刻,一个心王和五个心所同时生六个眼识、六个耳识等的现行果法。
论文四:谁言触等亦能受熏持诸种子?不尔,如何触等如识名一切种?谓触等五有似种相,名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故,亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等,如触等上,似眼根等,非识所依。亦如似火,无能烧用。
讲解:第三家复申辩说:谁说触等五心所也能受熏,也能储藏种子呢?论主反诘说:你既不承认触等能受熏持种,为什么说触等也同阿赖耶识一样,名一切种子呢?第三家答::那是因为触等五个心所所变的种子,和本识所变的种子相似之故,所以名‘一切种’。这有三个理由:一者触等五位心所与本识同所缘境,若触等不缘种子,便有与本识缘境不同的过失。二者至无色界,触等五位心所虽然已经不能缘色,但仍有所缘相,缘本识相分的亲所缘缘肯定是存在的。三者无论心王或心所,一定有它自己的相分种子,来做它自己见分的亲所缘缘。若但凭心王所变种子,而不在触等心所上现似种相,那便不是触等的亲所缘缘。但这似种子的影像,并不是生现行果识的因缘性。例如心所上所变的触似眼等五根,不能亲生眼等五识;亲生眼等五识的根,是心王所变,就如镜里所现的似火像,并没有燃烧的功用。
论文五:彼救非理,触等所缘似种等相,后执受处,方应与识而相例故。由此前说一切种言,定自受熏能持种义。不尔,本颂有重言失。又彼所说亦如是言,无简别故,咸成例者定不成证。勿触等五亦能了别,触等亦与触等相应。由此故知,亦如是者,随所应说,非说一切。
讲解:论主反驳说:这种答辩不合理,触等五位心所的所缘、似种等相,名一切种,要到后面所缘门的执、受、处中,才能与本识心王相例。如何说在执、受、处前的一切种里就可相例?因此,前句所说的‘一切种’,一定是能够受熏及执持种的意义,而不是缘似种相。不然,在前句‘一切种’里,业已说过了似种,到后句的执、受、处里,又说似种,那本颂岂非有重言的过失?
再者,颂文所说‘亦如是’这句话,是没有简别,心王、心所一切皆可例同的证词,是决定不能成立。试问:识能了别,触等五个心所也能了别吗?识与触等相应,触等也与触等相应吗?因此,‘亦如是’这句话,是随其所应的无覆无记而说的,并不是没有简别,不管相应不相应就通亦如是。
第七章因果譬喻门
论文一:阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来,一类相续,常无间断,是界、趣、生施设本故,性坚持种令不失故。转谓此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故,可为转识熏成种故。恒言遮断,转表非常,犹如瀑流,因果法尔。
讲解:有人问说:阿赖耶识是断灭呢,还是常住?论主答曰:非常非断,如颂文‘恒转如瀑流’这句所说。怎样叫做‘恒’呢?是说这阿赖耶识从无始以来,在善、恶、无记的三性中,总是一类无记性恒时相续,永无间断。因此它有两种功能:一是为三界、五趣、四生安立的根本;二是摄持种子,令不散失。‘转’的意思是这阿赖耶识,从无始以来,念念生灭,刹那不住的在前后变异,其前因既灭,后果又生,不是常一之法,所以才能为七转识所熏习,而成为一切染净法的种子。
恒的意义是遮简非断;转的意义是表显非常。这非断非常的阿赖耶识,犹如瀑流一般,其前因后果的推演,自然是这样的。
论文二:如瀑流水,非断非常,相续常时,有所漂溺。此识亦尔,从无始来生灭相续,非常非断,漂溺有情,令不出离。又如瀑流,虽风等击起诸波浪,而流不断。此识亦尔,虽遇众缘起眼识等,而恒相续。又如瀑流,漂水上下鱼、草等物,随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法,恒相随转。如是法喻,意显此识无始因果,非断、常义,谓此识性无始时来,刹那刹那果生因减。果生故非断;因减故非常。非断非常,是缘起理。故说此识,恒转如流。
讲解:这是以瀑布及流水来譬喻阿赖耶识,以帮助我们对阿赖耶识的了解。此譬喻以阿赖耶识像瀑流之水,说它是‘断’吧,它却是‘不舍昼夜’的奔流;说它是‘常’呢?它却是‘逝者如斯夫’,后浪推前浪,前水逝去,后水续至。此外,它还有两种作用:一是漂泊,二是沉溺。此阿赖耶识,像瀑布或流水似的,它无始时来的烦恼业浪,生灭非常;相续非断,把三界有情,或漂泊到人天善趣,或沉溺到地狱饿鬼畜生三涂,使它们头出头没,而不能出离。再者,瀑布或流水,因风力吹击生起了层层波浪,然而它并不因此而中断其流动。这阿赖耶识也是这样,虽然因六尘缘影,现起了眼等六识的波浪,然而它并不因此而间断了它的因果相续。
还有,像瀑布流水,漂著水上的草,水下的鱼,随流上下而不得舍离。这阿赖耶识也是这样,内而习气,外而触、受等法,也如鱼草一样,随著识浪的起伏,相续而转。以上这些譬喻,完全是显示这阿赖耶识的无始因果,不落于断常二边的意义。也就是说:这阿赖耶识的体性,从无始以来,就刹那刹那的在果生因灭,因减果生。刹那果生,所以非断;刹那因减,所以非常。这非断非常,就是缘起的正理。所以颂文说:‘恒转如瀑流’。
论文三:过去未来,既非实有,非常可尔,非断如何?断岂得成缘起正理?过去、未来,若是实有,可许非断,如何非常?常亦不成缘起正理。岂斥它过,己义便成?若不摧邪,难以显正。前因灭位,后果即生,如秤两头,低昂时等;如是因果相续如流,何假去来,方成非断。
讲解:小乘有部及正量部论师,反对唯识家‘非断非常,是缘起理’的正论,有人问难说:我们主张过去、未来实有体性,可以说未来的果生非断,过去的因灭非常。你们主张过去、未来既非实有,若说因灭非常,倒还可以,如何可说果生非断?难道说‘断’也可以成为缘起的正理吗?
论主反问说:如果过去、未来是实有的话,可以说是未来非断;如何可说过去非常呢?你说我们的‘断’不是缘起正理,难道说你们的‘常’就是缘起正理吗?
有部论师等反驳说:你们唯识家,怎么可以用破斥别人的过失,来成立自已的理论呢?论主答称:邪正不并立,若不摧邪,难以显正,所以要破斥你们的过失,来显示本宗的正义。正当前因灭时,后果即生,无间刹那,如以秤秤物,正当这头低垂的同时,那头就高昂起来了。这样因果相续,如瀑流水,已具足了非断非常的正义,何必要假藉过去、未来才能成立‘非断’?
论文四:因现有位,后果未生,因是谁因?果现有时,前因已减,果是谁果?既无因果,谁离断常?若有因时已有后果,果既本有何待前因?因义既无果义宁有?无因无果岂离断常?因果义成依法作用,故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然,所待因缘亦本有故;由是汝义,因果无定,应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设,观现在法有引后用,假立当果对说现因。观现在法有酬前相,假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然,远离二边契会中道,诸有智者应顺修学。
讲解:有部论师等再度辩称:若依你们‘果生因灭,非断非常’的说法,那么,现有因位的果,尚未生时,这个因,是谁的因呢?现有果位的因,已经灭了,这个果,又是谁的果呢?如此,有因无果,因亦非因;有果无因,果亦非果。既然因果都无,是谁离了断常,教你们在这里说非断非常呢?
论主也再度反难:若依你们‘过去未来有体’的执著,则是现有因时,已经有了后果。果若本无,可待因生;今果既已本有,何须还待前因呢?这样,因义既然没有,果义那里还存在昵?没有因又没有果,怎能脱离断常呢?
有部论师等辩称:过去、未来的因果,虽已有了法体,然而,因果意义的成立,是依法的作用,并非依于法体,所以你们的诘难与我宗无关。论主又驳他说:事物之体既然是本来就有,其作用也应当本来就有,即所待以起用的因缘,也应当是本有的;因为一切法的体用是没有差别的。因此,你们的执著,决定没有因果生灭的意义,所以你们应当信仰大乘的缘起正理。这大乘唯识的正理,深奥玄妙,到了‘离言绝相’的境地。至于前面有关因果等的言说,那不过是方便施设的假法而已。
怎样假名施设呢?观察现法有引生当来之果的功用,即依此功用,假立当来之果,对此现法说名为因;观察现法的来源,有酬报前因之相,即依此相,假立一个曾有的因,对此现法说名为果。怎样叫做假?意谓依于现在识缘现法的时候,观其所从生,在识上变现一种过去非因似因,及现法非果似果的假相;观从其所生,在识上变现一种未来非果似果,及现法非因似因的假相。像这样假说因果,决不是心外实有因果。这样,因果的道理与义趣就明了,显然是远离断常二边,契合了非断非常的中道。因此,凡是有智慧的行者,都应当随顺修学这唯识的缘起正理。
论文五:有余部说,虽无去来,而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者,犹有初后生灭二时,生时酬因,灭时引果;时虽有二,而体是一。前因正灭,后果正生;体相虽殊,而俱是有。如是因果非假施设,然离断常又无前难。谁有智者舍此信余。
讲解:有部论师等既遭破斥,另有大众、鸡胤等部,执实有现在因果之义,起而转救说:虽然没有过去、未来的法,却不无因果相续的意义。意谓现在的法变化极其迅速,仍有最初产生和后来毁灭二时,生的时候需要因,灭的时候引生果。时间虽然有两种,而本体却是一个。前边的因正在消灭的时后,后边的果正在产生,虽然法体与生灭二相是有差别的,然而都是现时而有。这样,因果并非虚假施设,却离断和常,又没有以前诸难。哪位有智之人,能舍此究竟胜义,而去信其他的不了义呢?
论文六:彼有虚言,都无实义。何容一念而有二时?生灭相违宁同现在?灭若现在生应未来,有故名生,既是现在,无故名灭,宁非过去?灭若非无,生应非有;生既现有灭应现无。又二相违,如何体一?非苦乐等见有是事。生灭若一,时应无二,生灭若异,宁说体同?故生灭时俱现在有,同依一体理必不成。经部师等因果相续,理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说:因果相续,缘起正理。
讲解:论主对余师复破斥曰:你们这些说法,都是虚假的言词,没有实在的内容,怎能容许刹那一念之间,而有生灭二种时间呢?生、灭二法互相违逆,怎能同时现在呢?如果灭是现在,那么生应当是未来。因为前无今有称之为生,既是现在,那因无而名为灭的,岂不就是过去吗?假定灭不是无,那生就应当也不是有。既然生是现有,当然灭也是现无了,因为它们互相违逆,其体怎能同一呢?如苦乐不同一体,这是世间现见的事。生灭若是一体,就应当没有初后二时;生灭若是别异,又怎能说它是一体?因此,你们这生灭二法,俱现在有,同依一体的道理,必定不能成立。
你们经部师等的主张,因果前灭后生,相续不断的道理,虽然也同大乘一样是胜义,但你们执著色心二法的功用就是种子,不承认有阿赖耶识摄持种子。所以这因果相续的道理也不能成立。因此,应当信奉大乘所说:‘种子生现行,现行熏种子’这样因果相续的缘起正理。
第八章伏断位次门
论文一:此识无始恒转如流,乃至何位当究竟舍?阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时,名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故,说之为舍。此中所说阿罗汉者,通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故,应受世间妙供养故,永不复受分段生故。云何知然?决择分说:诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说:若诸菩萨得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉及如来故。
讲解:本章讲释‘阿罗汉位舍’的伏断位次门。有问曰:这无始时来,恒转如瀑布流水似的阿赖耶识,修行到何等果位才能究竟舍弃呢?答曰:要到阿罗汉位才能究竟舍弃。也就是说:三乘圣人,把烦恼障究竟断尽,这时的果位就叫做阿罗汉。到了阿罗汉位,阿赖耶识里的粗重烦恼,就永远断灭,此灭就名之为‘舍’。
此处所称的阿罗汉,并非仅指声闻四果,而是把三乘无学果位通摄在内。无学,就是修学圆满,无可再学了。这无学位的阿罗汉,具有三义:一者杀贼——它们都已永远杀害了劫夺慧命的烦恼贼。二者应供——应受三界人天的上妙供养。三者无生——永远不再受分段生死的苦报。
如何知道阿赖耶识三乘皆舍,阿罗汉名通摄三乘呢?因为《瑜伽论.决择分》里说:阿罗汉、独觉、如来,这三乘圣人,都不成就阿赖耶识,所以知这阿赖耶识是三乘皆舍。《杂集论》亦说:若诸菩萨,修行到金刚身后,得大菩提而成佛时,顿断烦恼、所知二障。约断烦恼障说,名阿罗汉;约断所知障说,名为如来。大乘菩萨,尚名阿罗汉,声闻、缘觉二乘更何待言?所以知道阿罗汉名,通摄三乘。(注:成就,为‘得’之一种。即已得、而现在相续不失之意。这是说一切有部的教义,然有部之论师亦有持异说者。俱舍论卷四载,‘成就’与‘获’均属于‘得’之一种。未得或已失而今得,称为获;已得而至今相续不失,则称为成就。得与成就之差别有‘未得而得名得,已得而得名成就’、‘初得而得名得,得已不断名成就’等七说。成就,就是继续称为阿赖耶识。不成就,即不再称为阿赖耶识。)
论文二:若尔,菩萨烦恼种子未永断尽,非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说,不退菩萨,亦不成就阿赖耶识?彼说二乘无学果位,回心趣向大菩提者,必不退起烦恼障故,趣菩提故,即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识,即摄在此阿罗汉中,故彼论文不违此义。
讲解:有外人问曰:若照你们唯识家说,把烦恼究竟断尽了,才能舍弃阿赖耶识,名阿罗汉。那么,不退菩萨的我爱执藏只是暂伏不起,尚未永远断尽,并不是三乘无学的阿罗汉,它们都应当成就阿赖耶识,为什么彼抉择分说:不退菩萨,也不成就阿赖耶呢?
论主答:决择分说‘不退菩萨,不成就阿赖耶识’的话,并不是指直趣菩提的菩萨而言,而是说声闻、缘觉二乘,证了无学果位之后,更回心趣向于大菩提道,它们既然先已断了烦恼,又回小向大,必不会再退起烦恼,成就阿赖耶识,因其趣向菩提之故,也就由二乘无学转名为‘不退菩萨’了。抉择分所说那不成就阿赖耶识的不退菩萨,就是这里所说的阿罗汉。所以《瑜伽论》的文句,并不违背唯识论的意义。
论文三:又不动地以上菩萨,一切烦恼永不行故;法驶流中任运转故,能诸行中起诸行故,刹那刹那转增进故,此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子,而缘此识我见、爱等,不复执藏为自内我,由是永舍阿赖耶名,故说不成就阿赖耶识,此亦说彼名阿罗汉。
讲解:护法论师认为:大乘十地,第八‘不动地’以上的菩萨,它们也舍弃了阿赖耶识之名,名为不退,所谓‘不动地前才舍藏’者是。因为它们具有四个条件:一者、一切烦恼种子,永远降伏而不起现行。二者、驾驶法筏,在生死流中,自由自在的任运而转。三者、能于六度万行的一切行中修一切行,不似七地以前,但以一切行庄严万行。四者无漏智慧,不为有漏所间断,刹那刹那在展转增进。因此,不动地以上菩萨,才能名为不退,而舍弃了阿赖耶名。
不动地以上的菩萨,虽未究竟断尽异熟识里的烦恼种子,但当第七识的见分,缘第八识时的我见、我爱,已经不再执此藏识为自内之我了。因此,永远的舍弃了我爱执藏的名称。所以不退菩萨不成就阿赖耶识,也说它名叫阿罗汉。
论文四:有义:初地以上菩萨,已证二空所显理故,巳得二种殊胜智故,已断分别二重障故,能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼,而彼不作烦恼过失,故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼,而缘此识所有分别我见、爱等,不复执藏为自内我,由斯亦舍阿赖耶名,故说不成阿赖耶识,此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说:十地菩萨虽未永断一切烦恼,然此烦恼犹如咒药,所伏诸毒,不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉巳断烦恼,故亦说彼名阿罗汉。
讲解:难陀论师认为,初地以上的菩萨,已证得我、法二空所显示之真理,也舍弃了阿赖耶识,名为不退。因为它们具有五个条件:一者已经证到了由我、法二空所显的真如。二者得到了‘正体’和‘后得’二种殊胜智慧。三者分别起的烦恼、所知二障都已断除。四者能于六波罗蜜的一行修集诸行。五者虽为方便利益有情,起诸烦恼,然而它并不作烦恼染污的过失。因此,初地以上菩萨,也可以名为‘不退’。
这初地以上的不退菩萨,虽未把与生俱起的烦恼究竟断尽;然而缘第八识时,所有的分别我见和我爱,已经不再执此藏识为自内之我了。因此也舍弃了阿赖耶之名,所以说它不成就阿赖耶识,也说它名为阿罗汉。
《杂集论》中说:‘从初地到十地的菩萨,虽只断了分别起烦恼,还没有把俱生起的烦恼永远断除,然而这俱生起烦恼,已为万行功德所降伏,好像被咒术和药力所降伏的毒蛇一样,不会再伤人了,因此不能再作起惑造业的过失了。这十地中的不退菩萨,和阿罗汉一样,都已断了烦恼,所以也说它们名阿罗汉。’
论文五:彼说非理,七地已前,犹有俱生我见、爱等,执藏此识为自内我,如何已舍阿赖耶名?若彼分别我见、爱等,不复执藏说名为舍,则预流等诸有学位,亦应已舍阿赖耶名,许便违害诸论所说。
讲解:论主破斥难陀等之说的非理,因为七地以前的菩萨,第七识的俱生我见和我爱,犹起现行,执此第八藏识为自内之我,如何能说已经舍了阿赖耶之名呢?若说七地以前的分别我见和我爱,不再执藏识为我,就说之为舍,那么小乘的预流果、一来果、不还果诸有学位,他们也都断了分别我执,难道说也舍弃了阿赖耶之名吗?然而圣教并没有这样说。若许他们也舍阿赖耶之名,便与经论所说相违。
论文六:地上菩萨所起烦恼,皆由正知,不为过失,非预流等得有斯事,宁可以彼例此菩萨?彼六识中所起烦恼,虽由正知,不为过失,而第七识有漏心位,任运现行执藏此识,宁不与彼预流等同?由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故,不复执藏阿赖耶识为自内我,由斯永失阿赖耶名,说之为舍,非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种,尔时便入无余涅槃。
讲解:难陀等师复自救曰:初地以上菩萨的烦恼,都是由于方便度生的正知而起,并没有染污惑业的过失。这不是小乘初果的预流、二果的一来、三果的不来所能做得到,如何拿它们来例同地上菩萨?
论主再予反难曰:七地以前的地上菩萨,依前六识所起的粗重烦恼,虽由正知不为过失,而其第七末那识的有漏心位,那一类相续无间的微细烦恼,当不住还任运现行,执此藏识为我,岂不同那预流等的有学位是一样吗?因此你们所说并不合理。
然而三乘无学的阿罗汉,究竟断尽了第八识里的粗重烦恼,不再以执藏的阿赖耶识为自内之我,从此舍掉了我爱执藏的阿赖耶名,这就叫做舍,并不是连能藏、所藏的第八识体一概都舍弃了。倘若把第八识体都舍弃了,于金刚心时,已无识持种,便应入无余涅槃,试问那有这样的阿罗汉?
论文七:然第八识,虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种名。谓或名心,由种种法薰习种子所积集故。或名阿陀那,执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依,能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识,能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名,通一切位。或名阿赖耶,摄藏一切杂染品法,令不失故,我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学,非无学位,不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识,能引生、死,善不善业,异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位,非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识,最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有,菩萨、二乘及异生位持有漏种,可受熏习,未得善净第八识故。如契经说:如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应。
讲解:第八识是一切有情所成就的共法,但随其意义差别,建立以下七种异名:一者名心,由现行诸法熏习的种子都积集其中。二者名阿陀那,阿陀那意译为‘执持’,因为它能执持诸法种子及根身,使之不坏。三者名所知依,因为它能为所知的善、恶、无记三性作为依止。四者名种子识,因为它能够普遍任持世、出世间法的种子。以上四种异名,无论有漏无漏,若凡若圣,通统都有,所以说通一切位。
五者名阿赖耶:因为它能够摄藏一切杂染品法,便之不失。又可以执藏我见、我爱等,被妄执为‘我’。阿赖耶识之名,只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位,不在无学位和不退菩萨,因为无学位和不退菩萨,都没有执藏杂染法的意义。六者名异熟识,因为它能牵引有情,在三界六道中生死轮回,受那由善恶业所感招的无记性果报。七者名无垢识:此识最极清净,为一切无漏法所依止,此名只在如来地有,因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位,摄持有漏檀子,可以接受熏习,还没有证得善净的第八识。如《如来功德经》的偈子说:‘如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应。’意思是如来的无垢识,是清净的无漏界,解脱了一切的烦恼障和所知障,与大圆镜智相应。
论文八:阿赖耶名过失重故,最初舍故,此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍,声闻独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时,利乐有情无尽时故。心等通故,随义应说。
讲解:阿赖耶的名称,过失最重,在三乘无学的阿罗汉位,就舍弃了藏识之名,所以颂文中说:‘阿罗汉位舍’。至于异熟识体,菩萨要到将得菩提的金刚心时,才能舍弃,所谓:‘金刚心生,异熟识灭’;声闻、独觉要到入无余依涅槃时舍。唯有无垢识体,则永无舍时,因为如来利乐有情的行愿是没有穷尽的。
至于前面所说的:心、阿陀那、所知依、种子识,那是通于一切凡圣的。因为第八识的七种异名,有通一切凡圣,有三乘分位而舍,所以应各随其义而予以说明。
第九章如何证明有第八阿赖耶识——五教证
论文一:然第八识总有二位:一有漏位,无记性摄,唯与触等五法相应,但缘前说执、受、处境;二无漏位,唯善性摄,与二十一心所相应,谓遍行五、别境五、善十一、与一切心恒相应故。常乐证知所观境故,于所观境恒印持故,于曾受境恒明记故,世尊无有不定心故,于一切法常决择故,极净信等常相应故,无染污故,无散动故,此亦唯与舍受相应,任运恒时平等转故,以一切法为所缘境,镜智遍缘一切法故。
讲解:此第八阿赖耶识,以三乘而谕,总略不过二位,即有漏位与无漏位。一者有漏位:为无记性的异熟所摄,唯与触、作意、受、想、思五法相应,但缘前述那执、受、处的种子、根身、器界三种境界。二者无漏位:就是功果圆满的如来地,这无漏位的第八识,异熟已空,唯是善性所摄,与五遍行、五别境、十一善心所相应。何以知其与遍行心所相应?因为触等五法,与一切心恒时相应,无漏心也不例外。何以与欲等五别境心所相应?因为佛常乐证知所观境相,就是欲。于所观境印持无疑,就是胜解。于曾习境明记不忘,就是念。没有不定的散心,就是定。于一切法常以智慧抉择,就是慧。因此,也与五别境心所相应。何以与十一善心所相应?因为如来至极清净,所以与信等十一善法相应。
何以不与烦恼心所相应?因为佛无染污,所以不和贪等的根本烦恼六、随烦恼二十等染法相应。何以不和不定心所相应?因为如来身语,任运湛寂,性非散动,所以不和‘恶作’等的四法相应。
这无漏位,也如本识因地一样,唯与苦乐俱非的舍受相应。因为佛智是任运恒时不变不动,不作分别的平等转故,所以唯与非苦非乐的舍受相应。至于缘境,则是十八界、有漏、无漏,无所不缘。因为大圆镜智,是遍缘一切法故。
论文二:云何应知此第八识,离眼等识有别自体?圣教正理,为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说:无始时来界,一切法等依;由此有诸趣,及涅槃证得。此第八识自性微细,故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用,后半显与流转还减作依持用。
讲解:本文在第八章以前,是以八段十门解释本识。而本章节论文,是总明本识;此下是引五教十理,来证明实有本识。外人问曰:你们唯识家,怎样知道这第八识,在离开了眼等六识之外,别有它的自体呢?论主答:这不是世间的现量之境,而要以圣言的教典,及比知的正理二量,来作决定性的权衡而知。
五教证的第一证,是《大乘阿毗达磨经》的颂文:‘无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。’原来有情第八识里的有漏、无漏种子,为一切染净现行法所依止,因比才有流转六趣染法的凡夫,及证得涅槃净法的圣人。
论识必当显体,不应约义。但这第八识的体性细微难显,所以‘以用显体’。这四句颂文的前二句,是显示第八识能给现法作因缘用;后二句,是显示与流转生死,及还灭涅槃作依持用。
论文三:界是因义,即种子识;无始时来展转相续,亲生诸法,故名为因。依是缘义,即执持识;无始时来与一切法等为依止,故名为缘。谓能执持诸种子故,与现行法为所依故,即变为彼及为彼依。变为彼者,谓变为器及有根身。为彼依者,谓与转识作所依止。以能执受五色根故,眼等五识依之而转。又与末那为依止故,第六意识依之而转,末那、意识转识摄故,如眼等识依俱有根,第八理应是识性故,亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。
讲解:颂文‘无始时来界’,‘界’是‘因’义,指的是‘种子识’。它无始时来,种生现、现熏种,展转相续,刹那不断的生起一切现行果法,所以名之为‘因’。次句‘一切法等依’,这个‘依’字是‘缘’的意思,即执持识。它无始时来,为一切现行法所依止,所以名之为‘缘’。这个第八识,能执持诸法种子,种子生起现行,又为一切现行法所依止。‘即变为彼,及为彼依’句,变为彼就是由种子识变现为器世间,及有根身。‘为彼依’,意思就是第八识给七转识作为依止。如何给转识作依止?因为第八识能执受眼、耳、鼻、舌、身五种色根,所以眼等五识才得依五种色根而转起。又因为能给第七末那作依止故,所以第六意识,才得依这末那为心根而转起。这第七末那及第六意识,因为是属于转识之故,所以也同眼等五识一样的依俱有根。第八既是识的体性,按道理也应当以第七末那为俱有依。(注:诸识转生的同时,必有不可或缺的根,为所依托,就叫做俱有依)。这就是第八识的‘因缘用’。
论文四:由此有者,由有此识;有诸趣者,有善恶趣,谓由有此第八识故,执持一切顺流转法,令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转,而趣是果,胜故偏说。或诸趣言通能、所趣,诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识,是与流转作依持用。及涅槃证得者,由有此识,故有涅槃证得。谓由有此第八识故,执持一切顺还减法,令修行者证得涅槃。此中但说能证得道,涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃,是修行者正所求故。或此双说,涅槃与道俱是还减品类摄故。谓涅槃言显所证灭,后证得言显能得道,由能断道断所断惑,究竟尽位证得涅槃。能、所证断皆依此识,是与还灭作依持用。
讲解:这是解释第三句颂文‘由此有诸趣’句。由此有,就是由于有此现行法所依的第八识。‘有诸趣’,就是有三界人、天、地狱、饿鬼、畜生诸趣。也就是说:由于有此第八识之故,所以才能执持一切‘顺流转’的染法种子,生起有漏现行,令一切有情,都流转生死。虽然依惑造业,由业引生集苦的一切有漏,都叫做流转;然而,五趣是生死苦果,在流转道中,最为殊胜,所以才偏说诸趣为流转。或者,诸趣这个名字,是通称能趣的惑业,和所趣的苦果,连这诸趣所须的资具——器世间,也得随著所趣而名之为趣。一切惑、业、生的有漏所摄法,都是依托这第八识才得成就。所以第八识为有情流转的依持用。
‘及涅槃证得’者,由于有此第八识故,所以才有涅槃证得。因为此第八识执持一切‘顺还灭’的净法种子,生起无漏现行,令修道谛的行人,能够证得灭谛涅槃。这又有下列三家不同的解释:第一家说,此处所说不过是能证的道谛,而不是所证的涅槃。因为清净寂灭的涅槃法,不是亲依这第八识而有的。第二家说,此处所说的是所证的涅槃,而不是能证的道谛。因为涅槃即修行人正所欲求的觉果。第三家说,此处是双说涅槃和道谛。因为,不但道是还,涅槃是灭;而且道和涅槃,都可以说之为还、为灭,所以它们都是属于还灭品类。要知道这一句颂里,前面的‘涅槃’二字,是显示所证的灭谛;后面的‘证得’二字,是显示能证的道谛。以这能断的道谛,去断那所断的惑业,到了究竟断尽的地位,便证得了所证的减谛——涅槃。无论能断的道、所断的惑、能证的道、所证的灭,都得依托这第八识才行。所以这第八识,是为这还灭法作依持用。
论文五:又此颂中初句显示,此识自性无始恒有,后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛,即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛,即所、能证涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续,后三显与三种自性为所依止,谓依它起、遍计所执、圆成实性,如次应知。今此颂中诸所说义,离第八识皆不得有。
讲解:再者,此颂首句‘无始时来界’,是显示这第八识体是无始恒有。后三句是显示这第八识给杂染、清净二法作总别的依止。第二句‘一切法等依’,是显示为染、净二法的总所依止。第三句‘由此有诸趣’,是显示为染法的别所依止。第四句‘及涅槃证得’,是显示为净法的别所依止。杂染法就是苦、集二谛,也就是所趣的生死,及能趣的惑业。清净法就是灭、道二谛,也就是所证的涅槃及能证的道谛。这杂染和清净二法,都是依第八识而有的。若说是依七转识而有,则不应理。
还有一种解释,说这四句颂的第一句,是显示这第八识体无始时来相续无间。后三句是显示这第八识与三种自性为所依止:一、依它起自性,就是第二句‘一切法等依’。因为现行的有、无漏法,都是依种子因缘而起的。二、遍计所执自性,就是第三句‘由此有诸趣’。因为诸趣都是由遍计所执的我、法而有的。三、圆成实自性,就是第四句’及涅槃证得’,因为无漏净法,就是圆成实性。所以说,‘后三显与三种自性为所依止,如次应知’。
论文六:即彼经中复作是说:‘由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示’。由此本识具诸种子,故能摄藏诸杂染法,依斯建立阿赖耶名,非如胜性转为大等。种子与果体非一故,能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏,亦为有情执藏为我,故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众,得真现观,名为胜者。彼能证解阿赖耶识,故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识,而能信解求彼转依,故亦为说,非诸转识,有如是义。
讲解:这是五教证的第二证,《阿毗达摩经》中四句颂文:‘由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示’。意思是:由于第八识能摄藏诸法一切种子,所以名叫阿赖耶。除非是入地菩萨的胜者,佛才给予开示。此识能够摄持所含藏的杂染诸法,依此意而建立阿赖耶名。并不像数论外道所说的由冥谛而生觉,由觉而生我心、五唯、五大、十一根、而归为神我所受用的二十五谛一样。因为本识种子与现行果法,非一非异,能依的诸法与所依的识体,都是生灭非常,所以不同于数论外道所说。
第八识‘与杂染法,互相摄藏’,就是能藏与所藏。‘亦为有情执藏为我’,就是我爱执藏,有此三义,所以叫做阿赖耶识。已入初地见道位的菩萨,得到了由二空所显的真理现观,名为胜者。因为它们能够证知悟解阿赖耶识,不起分别我执,所以世尊才给它们正式开示,使达究竟后地。或者说,各种菩萨都称为胜者。它们虽在见道以前,尚未证解阿赖耶识,但却对阿赖耶识有了不疑的信解,希望转所依的二障种子为无漏真智,而得涅槃妙果,所以世尊也一样给它们说阿赖耶。以上所说:‘具诸种子、摄藏诸法,除却第八阿赖耶识外,并非七转识有这种作用。
论文七:解深密经亦作是说:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。以能执持诸法种子,及能执受色根依处,亦能执取结生相续,故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底,故说甚深,趣寂种性不能通达,故名甚细。是一切法真实种子,缘击便生转识波浪,恒无间断,犹如瀑流。凡即无性,愚即趣寂,恐彼于此起分别执,堕诸恶趣,障生圣道,故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。
讲解:这是五教证的第三证。《解深密经》也有四句颂曰:‘阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我’。阿陀那是第八识的异名,其相甚深,又甚微细,它所摄持的一切种子,刹那生灭,犹如瀑流,佛对凡夫、二乘向不轻易开演,恐怕它们分别执著为自内之我。
阿陀那译为执持,具有以下三义:一者能执持有、无漏法的一切种子令不失坏。二者能执受色根及根所依处的身,令生觉受。三者能执取‘中有’去投胎结生,令本、中、后三有生死相续,所以第八识又名阿陀那。何以说‘阿陀那识甚深细’?五性中的无性有情,它们没有三乘无漏种子,不能穷究阿陀那识的本源底蕴,所以说是‘甚深’。趣寂种性的愚法二乘,它们虽有无漏种子,而趣向于灰心灭智的空寂愚法,不能通达实证阿陀那识,所以说是‘甚细’。阿陀那识,是一切法的真实种子,一遇到外缘击发,便会生起七转识的现行波浪,生灭相续,恒无间断,有如瀑布长流一般。凡是无性有情(注:五种性之一,又称无种性。),愚是趣寂二乘——声闻种性和缘觉种性。恐怕它们于此阿陀那识分别我、法二执,使之起惑造业,堕诸恶趣,所以我佛世尊,不给它们开演此识。
论文八:入楞伽经亦作是说:如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时。藏识海亦然,境等风所击,恒起诸识浪,现前作用转。眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪,故知别有第八识性。此等无量大乘经中,皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我,违数取趣,弃背流转,趣向还灭,赞佛、法、僧,毁诸外道表蕴等法,遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理,契经摄故,如增一等,至教量摄。
讲解:这是五教证的第四证。《入楞伽经》也这样说:‘如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时。藏识海亦然,境等风所击,恒起诸识浪,现前作用转’。意思是说藏识也如大海之水一样,一遇风力鼓荡的外缘,便兴起了激湍的七识波浪,相续而转,无间断时。但是间断的眼等转识,没有像大海那样‘恒相续转,起诸识浪’的作用。因此,我们知道除眼等转识之外,别有一个第八识的存在。
无量大乘经中,都别说有此第八识,诸大乘经皆顺应人无我之理,而违背数取趣——有情的我执,背弃流转生死的苦、集二谛,趣向还减的涅槃。赞扬佛、法、僧三宝做的利生功德,摧毁外道的邪说邪见,表显五蕴、十二处、十八界的缘起法,以简遮数论外道的‘二十五谛’,及胜论外道的‘六句义’。这些都和小乘的缘生无我之理一样。所以一切有情,乐行大乘者,皆称许大乘经典,能显示无颠倒的正理。这些经典,和小乘的《增一阿含经》等一样,同样的为佛所说,为至教所摄。
论文九:又圣慈氏,以七种因,证大乘经真是佛说:一先不记故:若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说,何故世尊非如当起诸可怖事先预记别?二本俱行故:大、小乘教,本来俱行,宁知大乘独非佛说?三非余境故:大乘所说广大甚深,非外道等思量境界。彼经论中曾所未说,设为彼说亦不信受,故大乘经非非佛说。四应极成故:若谓大乘是余佛说,非今佛语,则大乘教是佛所说,其理极成。五有无有故:若有大乘,即应信此诸大乘教是佛所说,离此大乘不可得故。若无大乘,声闻乘教亦应非有,以离大乘决定无有得成佛义,谁出于世说声闻乘?故声闻乘是佛所说非大乘教,不应正理。六能对治故:依大乘经勤修行者,皆能引得无分别智,能正对治一切烦恼,故应信此是佛所说。七义异文故:大乘所说义趣甚深,不可随文而取其义,便生诽谤谓非佛说。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言:先不记俱行,非余所行境,极成有无有,对治异文故。
讲解:前面五教证所引诸颂,是引自佛说的大乘经典,证明六识之外别有第八识的存在。今更引慈氏弥勒菩萨所造的《庄严论》中,有七种理由证实大乘真是佛说。理由是:
一、先不记故:假使大乘经典,是佛灭度后有人为破坏正法,假托佛说所伪造者,那么佛在未灭度前,何不就像《正法灭经》所说:‘瞻波罗国城邑,有诸比丘灭我正法’似的,预先告知弟子:我灭度后,有人伪造大乘,破坏正法呢?佛既没有预为告知,可知大乘确是佛说无疑。
二、本俱行故:大乘小乘,有如人的二足,车之双轮,同时俱行,当然都是佛说,怎能说小乘是佛说,大乘不是佛说呢?
三、非余境故:大乘教理,广大甚深,决不是外道和小乘的思量境界。因此,在它们的经论中,不曾说过大乘的教理,就是说给他们听,他们亦不能信解受持,所以大乘经并非不是佛说。
四、应极成故:如果你们以为大乘是古佛或他方佛所说,不是今佛释迦所说,如此,不论是那一位佛所说,则大乘是佛说,应是大小乘教所共许的‘至极成就’了。
五、有无有故:如果你们不承认大乘经典,那就无话可说;若承认有大乘经,就应当相信大乘经真是佛说。因为离开佛说之外,别无能诠大乘妙理的教法了。假使没有大乘教,那声闻教也应当没有,因为离开了大乘,就没有修六度万行的菩萨,得证佛果。如果没有佛,是谁出世说声闻乘,教众生断烦恼了生死呢?所以声闻乘是佛所说,故应信大乘是佛所说。
六、能对治故:依照大乘经勤修六波罗蜜,都能引得亲契真如的无分别智,对治贪、嗔、痴等一切烦恼。故应相信此大乘教是佛所说。
七、义异文故:大乘所说的意趣至极深妙,往往义与文异,意在言外,不可随文取义,执指为月,便诽谤大乘非佛所说。
以上七种理由,包括在《庄严论》的一首颂文中:‘先不记、俱行,非余所行境,极成、有无有,对治、异文故。’
论文十:余部经中亦密意说,阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中,密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本,非眼等识,有如是义。上座部经,分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有,分是因义,惟此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴,离第八识,无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断,无想天等余心等灭,不相应行,离色、心等无别自体,已极成故。唯此识名穷生死蕴。
讲解:为证明有第八阿赖耶识,前面已经引大乘三经的四首偈子,现在更引小乘四经共为一教,也就是所引教证的第五证。此证理由是:不但大乘说有第八阿赖耶识,就是小乘一些部派的经论中,也以深密的微意,说离开六转识外,别有阿赖耶识的自体。像大众部阿含经中,密意说这第八识名‘根本识’。因为它是眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止故,这第八识譬如树根一样,是茎、干、枝、叶、花、果的根本。而眼等六识则没有这种意义。
上座部的经和分别说部的论中,俱密意说此名‘有分识’。有是三有,就是欲界、色界、无色三界。分是‘因’义,有分识是三界之因。前六识非恒非遍,所以不是有分识。唯有这第八阿赖耶识,是恒常周遍于一切时处,而为三界有情的生死之因。
化地部说此第八识名‘穷生死蕴’,除阿赖耶识外,没有它识能随顺生死,永无间断。在无色界各种色法间断了,无想天的有情前六识心都伏灭了,不相应行法离开了色、心二法别无自体,这是大、小乘教都承认的。所以唯有这遍于三界九地的阿赖耶识,可称之为‘穷生死蕴’。
论文十一:说一切有部增一经中,亦密意说此名阿赖耶,谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故,立此四名。有情执为真自内我,乃至未断恒生爱著,故阿赖耶识,是真爱著处,不应执余五取蕴等,谓生一向苦受处者,于余五取蕴不生爱著。被恒厌逆余五取蕴,念我何时,当舍此命、此众同分、此苦身心,令我自在受快乐故。
讲解:说一切有部的《增一阿含经》,也密意说此第八识称为阿赖耶,更立出爱、乐、欣、喜四阿赖耶的名称。这四个阿赖耶名,是依于贪著三世总别之境而立的。有情众生妄执阿赖耶为真实自内之我,在未断这种妄执之前永生爱著,所以阿赖耶识是真正的爱著之处。不应当妄执其余五蕴等为真爱著处,在三恶趣受苦的众生们,对于五蕴不生爱著,他们往往厌恶五取蕴,总想我什么时能舍弃此五取蕴,舍除这种众同分,舍除这种受苦的身心,令我得到自在快乐。
论文十二:五欲亦非真爱著处。谓离欲者,于五妙欲,虽不贪著,而爱我故。乐受亦非真爱著处。谓离第三静虑染者,虽厌乐受,而爱我故。身见亦非真爱著处。谓非无学,信无我者,虽于身见不生贪著,而于内我,犹生爱故。转识等亦非真爱著虚。谓非无学,求灭心者,虽厌转识等,而爱我故。色身亦非真爱著处,离色染者,虽厌色身而爱我故。不相应行,离色心等,无别自体,是故亦非真爱著处。异生有学,起我爱时,虽于余蕴,有爱非爱,而于此识我爱定生。故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名,定唯显此阿赖耶识。
讲解:五欲也不是有情的真爱著处,因为声闻四果中的阿那含,它们已经断除了欲界的贪欲,于色界微妙的五欲尘境不起爱著,然而对于阿赖耶识的自内之我,仍旧爱著不舍。乐受也不是有情的爱著处,因为离了三禅天的天人,它们已到舍念清净的四禅,已没有乐受可言,然而还有舍不得我爱执藏的阿赖耶识。身见也不是有情的真爱著处,因为除了无学位的阿罗汉外,其余有学位的初、二、三果,它们于无我之理虽能够信解,不起身见,然而对于阿赖耶识的自内之我,还照样执著。转识等也不是有情的真爱著处,因为除无学位外,其余求灭尽定,及无想定等的有学、凡夫,它们虽已厌弃了七转识及心所有法,然而犹有第八阿赖耶识的我爱执藏。色身也不是有情的真爱著处。因为生到无色界的人,已离色染,厌离色身,而仍然以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。不相应行也不是有情的真爱著处,因为它们离了色、心等法就没有自体,所以不是其真爱著处,仍以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。
此第八阿赖耶识,非到无学位不能究竟断除,所以当异生、有学他们起我爱时,虽于这五取蕴等的七种异执,或爱或不爱,但对于阿赖耶识的我爱是决无不生之理。所以,唯有这阿赖耶识才是有情的真爱著处。因此增一阿含所说的阿赖耶之名,决定是显示这真爱著处的阿赖耶识。
第十章如何证明有第八阿赖耶识——十理证
论文一:已引圣教,当显正理。谓契经说,杂染、清净诸法种子之所集起,故名为心。若无此识,彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根、境、作意、善等类别易脱起故,如电光等不坚住故,非可熏习不能持种,非染净种所集起心。此识一类恒无间断。如苣胜等坚住可熏,契当彼经所说心义。若不许有能持种心,非但违经亦违正理。谓诸所起染、净品法,无所熏故,不熏成种,则应所起唐捐其功。染净起时既无因种,应同外道执自然生。
讲解:为证明有此第八阿赖识,前面已引五教为证,此下更引十理为证。佛经上说,由于杂染、清净种子之所集起,所以称为心。倘若没有这第八阿赖耶识,那持种的心就不应当有。因为七转识到灭尽定和无想定位,都会间断。至于前六识所依的六根,所缘的六境,及作意心所,和善、恶、无记三性,都是常常转易,起不俱时,容易脱漏。有如光、声等性不坚住,不能受熏,不能持种。因此它们都不是染、净种子所集起的。唯有这第八识,性唯无记、舍受,前后一类,永无间断,有如香花熏习苣胜(注:苣胜为印度的胡麻),可以受熏持种,契合了经上所说‘心’的意义。
倘若不许有能持种的第八识心,不但违背了经义,而且也违背正理。何以故呢,因为所起能熏的染净品法,既没有所熏的对象,便不能熏成种子,既不能熏成种子,则其所起能熏的染、净功果,生死涅槃,岂不都没有作用了吗?如此,染、净起时既无种子为因,那就和无因外道一样,一切法都是自然而生了。
论文二:色不相应非心性故,如声光等,理非染、净内法所熏,岂能持种?又彼离识无实自性,宁可执为内种依止?转识相应诸心所法,如识间断易脱起故,不自在故,非心性故,不能持种,亦不受熏,故持种心理应别有。
讲解:色法和不相应行法,并非心性,好像音、光一样,理非染、净,不可受熏,不能持种。再者,这色法和不相应行法,它们离识之外没有实在自性,怎么能为内种所依止呢?与转识相应的心所有法,它们和相应的心王一样会间断,性不自在,所以不能持种,也不能受熏。因此除转识及相应心所法外,依理而论,别有一个第八识的持种心。
论文三:有说六识无始时来,依根、境等前后分位,事虽转变,而类无别,是所熏习能持种子,由斯染、净因果皆成,何要执有第八识性?
彼言无义,所以者何?执类是实,则同外道,许类是假,便无胜用,应不能持内法实种。又执识类何性所摄?若是善、恶应不受熏,许有记故,犹如择灭。若是无记,善恶心时,无无记心,此类应断,非事善、恶,类可无记。别类必同别事性故。又无心位此类定无,既有间断,性非坚住,如何可执持种受熏?又阿罗汉或异生心,识类同故,应为诸染无漏法熏,许便有失。又眼等根或所余法,与眼等识根法类同,应互相熏,然汝不许,故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有,如隔念者非互相熏,能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者,由前理趣既非所熏,故彼亦无能持种义。
讲解:小乘经部师称,前六识从无始以来,依六根、六境、作意、三性等而有,在前后分位上虽有转变,而其识类前后并无差别。因此可以受熏,也能持种,染、净的因果都可以成立,何必一定要有一个受熏持种的第八识呢?
论主驳曰,这种言论毫无意义,一者你们所执著的识类,是实是假?若执后念识类是有实体,那便同于外道。若许后念识类是假,那便没有殊胜的功用,就不能执持这真实的内法种子。二者,你们所执的识类,在三性中是属于那一性呢?若是属于善性或恶性,那就不能受熏。不但善和恶不能互为能熏与所熏,因为大家共许善、恶是属于有记之故。好像‘择灭无为’的无漏善,它不能再受善、染诸法的熏习。如果是属于无记,起善、恶心起时无记心就间断,如何能够受熏?也不可执著事是善、恶,类可无记。因为分别事的识类,必定与它所分别的事是同属一性。三者,当五位无心位时,这识类决定没有。像这样既有间断体性又不坚住的识类,如何可以持种受熏呢?
又有师别破曰:若阿罗汉和异生之心,它们的识类若是相同,则阿罗汉便能为染法所熏,异生便能受无漏法所熏,若许此说,便有过失。再者,眼等六根,是识所依的根类;色等六境,是识所变的法类。如此根、法类同,就应当能够互相受熏,然而你们小乘不许,既不许根类和法类能够受熏,就不应当执著识类能受熏。再者,六识身若缘前后事,这前后二念非同时俱有,则必有间隔,有间隔者怎能互相受熏?因为所熏的识类必须是同时俱有才行。
不信有能受熏持种的第八识,而执著有俱时而转的前六识者,由前面破识类受熏的道理予以例破。纵使六识俱时的说法能移成立,然而它既非所熏,当然也没有持种的意义了。
论文四:有执色心自类无间,前为后种,因果义立,故先所说为证不成。彼执非理,无熏习故。谓彼自类既无熏习,如何可执前为后种?又间断者应不更生,二乘无学应无后蕴,死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生。转识色等非所熏习,前已说故。
讲解:有小乘师,执著于色与色为自类,心与心为自类,前色生后色,前心生后心,这样自类无间的前为后因,后为前果,建立了因果的意义。因此,所说的别有第八阿赖识不能成立。
论主反驳说,这种主张不合理,因为没有熏习的缘故。既然色、心自类不能熏习,怎能说前念有后念种子?假定前念色、心能为后念种子的话,那么生在无色界时色法已断,生无想天时心法不起。既已间断,后来再堕落下界,就不能再生色心了。再者,二乘无学,他们也应当没有断尽烦恼的最后心,当然也不能入无余涅槃不受后有。因为你们说前念的死位色、心能为后因,后后应同前前,他如何能断尽烦恼,入无余涅槃,不受后有呢?
也不可执著于色中有心的种子,后当生心;心中也有色的种子,后当生色,如是展转互为种生。当知,转识间断,色根非心,他们都不是所熏习的东西,如何能为诸法种子呢?
论文五:有说三世诸法皆有,因果感赴无不皆成,何劳执有能持种识?然经说心为种子者,起染、净法势用强故。彼说非理!过去、未来非常非现,如空华等,非实有故。又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识,一切因果皆不得成。
讲解:小乘有部师说:过去、现在、未来三世诸法都是实有,因能感果,果能赴因,因果感赴,无不皆成,何必另立执持种子的第八识体呢?
论主反驳说,佛经上说阿赖耶之心能够摄持种子,是因为它生起染、净之法势用强盛。有部之说非理,因为过去法已灭,未来法未生,既非常无间断,又非现量所得,好像空华没有实体。既无实体,当然没有感果的作用,怎可执著它有种子的因缘性呢?因此,如果没有一个执持染、净法种的阿赖耶识,一切因果都不能成立。
论文六:有执大乘遣相空理为究竟者,依似此量拨无此识及一切法,彼特违害前所引经,知断证修,染、净因果皆执非实,成大邪见。外遣毁谤染、净因果,亦不谓全无,但执非实故。若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌,求石女儿用作军旅?故应信有能持种心,依之建立染、净因果。彼心即是此第八识。
讲解:清辩一系的无相大乘,以无相之空理为究竟,依据似是而非的比量,来否定阿赖耶识及一切染、净因果等法,这种论调,违背了我们前面所引证的经义。例如知苦、断集的染法因果;证灭、修道的净法因果,它一概都执为非实,这岂不是成为外道的大邪见?因为外道毁谤染、净因果,并非说完全没有,但执著于染因不能感恶果,净因不能感善果,染、净因果,没有实法而已。
假使一切法都非实有,菩萨就不应起大悲舍生死,精勤修集菩提资粮。生死菩提既非实有,那位有智慧的人,肯为除灭虚幻之敌,而以石女之儿用作军旅呢?所以应当相信有一个能够执持种子的心,依此心建立染净因果。这个心就是阿赖耶识。
论文七:又契经说:有异熟心,善、恶业感,若无此识,彼异熟心,不应有故。谓眼等识有间断故,非一切时是业果故,如电光等非异熟心。异熟不应断已更续,彼命根等无斯事故。眼等六识业所感者,犹如声等非恒续故,是异熟生,非真异熟。定应许有真异熟心,酬牵引业遍而无断,变为身器作有情依,身器离心理非有故。不相应法无实体故,诸转识等非恒有故,若无此心谁变身器?复以何法恒立有情。
又在定中或不在定,有别思虑无思虑时,理有众多身受生起。此若无者,不应后时身有怡适或复劳损。若不恒有真异熟心,彼位如何有此身受?非佛起余善心等位,必应现起真异热心,如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识。
讲解:这是所引的第二理证。契经上说,有异熟心,是前世善恶业因,感得今世的异熟总报果。假使没有这第八识,那异熟心也不应当有。因为眼等六识有时间断,并非一切时都可做业果,如石火电光一样,所以不是异熟心。异熟心不应当断了又续,因为命根和五根等的异熟是相续不断,断即不续,没有断了又续的情形。眼等六识,由业所感,并非永恒相续,所以是异熟生,并不是真异熟。我们要承认有一个真正的异熟心,它能够酬牵业因,引生报果,普遍于三界九地、五趣、四生,不间断的变现为根身器界,作为有情的依止。这根身器界,离开了异熟心是不存在的。不相应行法没有实体,六转识又非恒有,假定没有这异熟心,谁变根身器界,又凭什么恒立有情?
又如禅师坐禅,若在定中或不在定中,或有思虑或无思虑,理应有很多不同的身受生起。如果没有第八识,出定后其身就不会有禅悦的怡适、或禅病的劳损。如果没有恒遍的真异熟心在定中领纳,它如何会有这身受的感觉。
除佛以外的菩萨、二乘、及凡夫众生,所起的善、恶、无记心位,必定现起真异熟心,因为这九法界的众生,都不是佛所示现的有情。由于以上所说之理,故有情必定恒有真异熟心,此真异熟心就是第八阿赖耶识。
论文八:又契经说:有情流转五趣、四生,若无此识,彼趣生体不应有故。谓要有实有、恒、遍、无杂,彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱。住此起余趣、生法故。诸异熟色及五识中业所感者,不遍趣、生,无色界中全无彼故。诸生得善及意识中业所感者,虽遍趣、生,起无杂乱,而不恒有。不相应行无实自体,皆不可立正实趣、生。
唯异熟心及彼心所,实、恒、遍、无杂,是正实趣、生。此心若无,生无色界起善等位,应非趣、生。设许趣、生摄诸有漏,生无色界起无漏心应非趣、生。便违正理。勿有前过及有此失,故异熟法是正实趣、生。由是如来非趣、生摄,佛无异熟无记法故。亦非界摄,非有漏故,世尊已舍苦、集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所,彼心、心所离第八识理不得成。故知别有此第八识。
讲解:这是所引的第三理证。佛经上说:有情流转于五趣、四生,如果没有这第八真异熟识,五趣四生之体就不应当有。必须具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件,那正实的趣、生法才可以建立。即一者要有实体,假法不能称为趣、生,因为趣、生实有,是业所感。二者要恒续,即无间断法方称趣、生之体,一期之中要恒续。三者周遍,通三界九地。四者无杂,意谓生此趣此生方起此法,名此趣此生。不然,将有下列诸种过失:一者,如果不具以上四义,那五趣四生之体便会杂乱。例如住在天趣的有情,而生起其余人、畜等趣的果法;住在卵生的有情,而生起其余胎、湿等生的果法,这五趣四生之体,不是就杂乱得不成其为趣、生了吗?二者,各种诸异熟色(即色法中的五根五境十处,除去声尘的九处),和前五识中业所召感的果,即异熟所生的苦、乐、舍三受,都不是周遍五趣、四生之法。天趣化生的无色界,完全没有各种异熟色、和前五识中业所召感的果。三者,由前世修行感得今世与生俱起的一切善法,及第六识业因所感的别报果,虽能周遍于五趣四生,起无杂乱,但非恒有,在五无心位时则又间断。四者,不相应行法不与色、心相应,因其没有自体,不能建立为正实趣、生的总报果。
唯有真异熟心及其心所,具备了实有、恒常、周遍、无杂这四个条件,是正实的五趣、四生。如果没有这真异熟的无记心,那生到无色界的有情,生起善心位时,应当是没有五趣、四生的总报体。如果无色界的有情,它们所起的善法,是属于五趣四生所摄的三界有漏,应当有报体的话,那么二乘圣者的阿那含,生‘非想处’起‘无所有处’的无漏善法,就应当不是趣、生。假定真的如此,便违背了三界有情无一不是五趣所生的正理。要想避免前述过失,那就应以真异熟识为正确的五趣四生。
由此可见,如来不属于趣、生所摄,因为佛没有异熟无记之法。也不是属于‘界’摄,因为佛不是有漏法,佛已舍去苦、集二谛一切有漏的戏论种子。既然唯有异熟心及其心所,是正实趣生,则这异熟的心、心所法,离开了第八识则不能成立。
论文九:又契经说:有色根身是有执受,若无此识,彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处,唯现在世是有执受,彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引,非善、染等,一类、能遍、相续执受有色根身,眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身,非显能执受唯异熟心,勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心,故作是说。谓诸转识现缘起故,如声、风等,彼善染等非业引故,如非择减。异熟生者非异熟故,非遍依故,不相续故,如电光等,不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所,定相应故,如唯识言。非诸色根不相应行,可能执受有色根身,无所缘故,如虚空等。故应别有能执受心,彼心即是此第八识。
讲解:这是所引的第四理证。又有佛经说,有色根身之所以能够存在,是因为它有能执受的第八识。若无此识,那能执受的东西就不应当有。也就是说,眼等五根及根所依处,只有现在世有执受,这证明了有一个能执受之心,唯有这第八异熟识,才是能执受的心,因为此异熟心是前世先业所引生的总报体;它不是善、也不是恶,而是无覆无记性;在一期生死中,它始终一类能够周遍,永恒相续执受著有色根身。除此第八识外,眼等六转识没有以上执受的意义。
以上所说,是显示除第八异熟心外,其余的六转识,没有一类普遍相续的意义、能执受自内的有色根身。这并不是说,唯有凡夫的异熟心才能执受,而诸佛的无漏识没有能执受的功能,不过是言说执受凡夫有漏色身,那就非异熟心不可了。以上所说的六转识,都是以现在的缘而生起,好像电光一样,没有执受的功用。
以上所说心法也包括心所法,因为心法和心所法肯定相应,如唯识所说。各种色根和不相应行,不可以执受有色根身,因为没有缘虑作用。因此应当另有能执受之心,那种心就是第八识阿赖耶识。
论文十:又契经说:寿、暖、识三更互依持,得相续住。若无此识能持寿、暖,令久住识不应有故。谓诸转识有间有转,如声、风等无恒持用,不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转,犹如寿、暖有恒持用,故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续,唯识不然,岂符正理。
讲解:这是所引的第五理证。又,佛经说:凡有色身的有情,寿命、暖气(体温)、与异熟识三法,如三足鼎立,更互依持而得相续而住。如果没有这异熟识持寿和暖,使之久住于世的识就不应当有。因为六转识有间断变易,如声、风一样,没有永恒执持的功用,不能成为执持寿和暖的识。唯有这第八异熟识,没有间断和变易,在从生到死的一期生命中,有恒久执持的功用。所以能立为执持寿和暖的识。佛经上说,寿、暖、识三法,是互相依持。假如寿、暖二法一类相续,唯有识不是这样的话,就不符合经上所说的正理了。
论文十一:虽说三法更互依持,而许唯暖不遍三界,何不许识独有间转?此与前理非为过难。谓若是处具有三法,无间转者可恒相持。不尔,便无恒相持用。前以此理,显三法中所说识言,非诠转识,举暖不遍岂坏前理?故前所说,其理极成。又三法中,寿、暖二种既唯有漏,故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心,尔时何识能持彼寿?由此故知有异熟识,一类恒遍能持寿、暖,彼识即是此第八识。
讲解:外人诘难曰:经上虽说寿、暖、识三法互相依持,然而‘暖’却不遍三界,无色界有情则无暖,何以‘识’不可以间断呢?论主答:此难不能成立,佛经上说三法互相依持,那是说在欲、色界里同时俱有的寿、暖、识三法,没有间断和转易,可以恒相依持。否则,若有间断像六转识一样,便没有恒相依持的功用了。并不是说连无色界也有暖法。而且前面以恒相依的道理,所显示那寿、暖、识三法中的识,是指一类相续的第八识,并不是有间断的六转识。
再者,三法互依的寿、暖二法,既唯有漏,所以知道三法中的识也不是无漏。生到无色界的人,生起无漏心,那时虽无色、暖,尚有寿命,试问是什么识在执持这寿命呢?既不是有间断的前六识,也不是无漏心,因此知道有一个一类无记,相续恒有、体遍三界的异熟识,能持寿、暖。这异热识就是第八识。
论文十二:又契经说,诸有情类,受生命终必住散心,非无心、定,若无此识,生死时心,不应有故。谓生死时身心惛昧,如睡无梦,极闷绝时,明了转识必不现起。又此位中,六转识行相所缘不可知故,如无心位必不现行。六种转识、行相所缘,有必可知,如余时故。真异熟识极微细故,行相、所缘俱不可了,是引业果,一期相续,恒无转变,是散有心,名生死心不违正理。
讲解:这是所引的第六理证。佛经上说:诸有情类,在投胎受生及报尽命终之时,必然住于散心位,而不是住于无心和定心。此位不过是没有六转识,并不是没有第八识。如果没有这第八识,那生死时就不应当有心识。因为有情在生死时,五识身及第六识都已惛沉闇劣,好像五无心位中的熟睡、闷绝一样。这时明了意识必定不能生起,并且此时六转识的行相与所缘均不可知,就如无心位时必定不起现行。假定生死位中有六转识,其行相与所缘肯定可知,像平常散心位一样。第八真异熟识极其微细,它的行相与所缘俱不可知,它是前世引业之果,在一期生死相续中恒无转变,是散心位,而不是定心;是有心位而不是无心。此第八真异熟识,名为‘生死心’,决定不违正理。
论文十三:有说:五识此位定无,意识取境或因五识,或因他教,或定为因,生位诸因既不可得,故受生位意识亦无。
讲解:有一派大乘异师说:五转识在生死位中决定没有,第六意识缘取外境,有三种因,或因五识缘尘境,随取影像;或因他人说教别取知解;或因禅定取殊胜境。既然是生位这些原因都不存在,所以受生位肯定没有第六意识。
论文十四:若尔,有情生无色界,后时意识应永不生,定心必由散意识引,五识、他教彼界必无,引定散心无由起故。若谓彼定由串习力,后时率尔能现在前。
彼初生时宁不现起?又欲、色界初受生时,串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前,此即前因,何劳别说?有余部执生死等位,别有一类微细意识,行相所缘俱不可了。应知即是此第八识,极成意识不如是故。
讲解:论主反驳说:如照你所说,那有情生到无色界时,他的意识就永远不能生起了,因为无色界的定心必由散心意识引生。能生意识的‘五识’和‘他教’二因,在无色界决定不存在,如此,则能够引定心的散心意识尚无从生起,试问那定心又怎样引生?
大乘异师又救曰:无色界里虽无能生散意的二因,然而它们的定心,却是由于在下界时,散意引定的惯习之力,到无色界后随能现前,这又有什么不对呢?
论主反难说:照你说定心既因下界惯习之力而起,何不起于初生刹那,而待后时呢?再者,欲、色界的有情初受生时,其前世串习的意识也应当现前,何以没有呢?若说无色界的定心,及下界的散心,在初生刹那不能现起者,是因为有情初生时惛昧之故,何必再用其它解释。小乘上座部师,主张在生死位中,别有一类微细意识,它的行相和所缘俱不可知。当知这微细意识,就是这第八识。因为大家所公认的意识,只有可以了知的一类,它不同于这不可了知的第八识。
论文十五:又将死时,由善恶业上下身分,冷触渐起,若无此识,彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故,或不行故,第六意识不住身故,境不定故,遍寄身中恒相续故,不应冷触由彼渐生。唯异熟心,由先业力,恒遍相续,执受身分,舍执受处冷触便生,寿、暖、识三不相离故。冷触起处,即是非情,虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。
讲解:有情将命终时,善业重的从下向上冷,恶业重的由上向下冷,这是将舍执、受的第八识,带著今世所造的业因,或上生善趣,或下堕恶道,如果没有这个第八识,这种情况就不能成立,因为六转识不能执、受身体。眼等五识也不能执受,一者各别依根,各自缘境。二者或缘不具不起现行。若根坏缘缺,命终前则先舍五识,由此二因,眼等五识不能执、受。第六意识也不能执、受,它不是去后来先的主人翁,不住色身一处故;它缘不定;它遍寄身中诸根,随逐缘境,相续转故,不能说冷触是由意识生起。唯有第八真异熟心,是由先世业力所引的总报果,所以才恒、遍、相续的执、受根身。凡是舍弃了执受的部分,冷触便生。因为寿、暖、识三法是不相离的,识若离去,寿、暖、也必随之而离,所以冷触起处,便成了没有知觉的非情外器,这非情外器虽也为第八识所变与所缘,但却不为第八识所执、受。因此知道除六转识外,决定有一个第八识。
论文十六:又契经说:识缘名色,名色缘识,如是二法,展转相依,譬如束芦俱时而转。若无此识,彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释,名谓非色四蕴,色谓羯逻蓝等,此二与识相依而住,如二束芦更互为缘,恒俱时转,不相舍离。眼等转识摄在名中,此识若无,说谁为识?亦不可说名中识蕴,谓五识身,识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故,无力恒时执持名色,宁说恒与名色为缘?故彼识言显第八识。
讲解:这是所引的第七理证。佛经上说:‘识缘名色,名色缘识’,名色是五蕴的总名:受、想、行、识四蕴,是但以诠名而知的心法;色之一蕴,是有质碍性的色法,这在羯逻蓝位,名色与识互相依存,如二束芦同时安立。如果没有第八识,那‘识缘名色,名色缘识’的识指的是什么呢?
不能说名中的识蕴是前五识,‘识缘名色’的识是第六意识,因为在羯逻蓝位没有前五谶。而且,因为六转识有间断,有转易,其性不坚,没有能力永远执持名色,怎能说永远与名色为缘呢?所以,经中说的‘识缘名色,名色缘识’的那个识,指的是第八识阿赖耶识。
论文十七:又契经说:一切有情皆依食住。若无此识,彼识食体不应有故。谓契经说:食有四种:一者段食,变坏为相,谓欲界系,香、味、触三于变坏时能为食事,由此色处非段食摄,以变坏时色无用故。二者触食,触境为相,谓有漏触才取境时摄受喜等,能为食事,此触虽与诸识相应,属六识者食义偏胜,触粗显境,摄受喜、乐,及顺益舍,资养胜故。三意思食,希望为相,谓有漏思与欲俱转,希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应,属意识者食义偏胜,意识于境希望胜故。四者识食,轨持为相。谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体,而第八识食义偏胜,一类相续执持胜故。由是集论,说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命,令不坏断,故名为食。
讲解:这是所引的第八理证。佛经上说:三界、五趣、四生的一切有情,都要依靠‘食’而维持生命。如果没有这第八识,识食的自体就不应当存在。佛经上说食有四种,是段食、触食、意思食、识食。一者段食,段是形段,以消化为其自相,欲界有情以此食资养身命,必须食物含有香气、滋味,及冷、暖、坚、软的触尘。色境非段食摄,因以眼缘色,不能饱腹也。
二者触食:以接触外境为其自相,由触心所与境接触,摄取喜、乐、舍受以资养身心而成为食事。触虽遍通八识,但对第六识来说食义偏胜。三者意思食:此食以希望为其自性,有漏的思心所和欲心所俱时转起,希求可爱的顺境以为食事。这意思食虽遍通八识,但对第六意识则食义偏胜。因为它对于可爱境界希望的殷切,不是余识之所能及。四者识食:此食以执持为其自相,这是凡夫的有漏识,由于段食、触食、意思食这三食资养之故,使其执持势力得以增长,能为食事。这识食虽遍通八识,但以第八识的食义偏胜。因为它是一类相续,恒不改易,执持身命的功用殊胜。
所以《杂集论》说:这四种食,在五蕴里,属三蕴所摄:段食属色蕴,触、思二食属行蕴,识食属识蕴。在十二处里,属五处所摄:段食属香、味、触三处,触、思二食属法处,识食属意处。在十八界里属十一界所摄:段食属香、味、触三界,触、思二食属法界,识食属前六识及意根七界。因为这四种食,能够执持有情的身命,使之不坏,亦不断灭。所以名之为食。
论文十八:段食唯于欲界有用。触、意、思食虽遍三界,而依识转,随识有无。眼等转识有间有转,非遍恒时能持身命,谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中,有间断故。设有心位随所依缘,性、界、地等有转易故。于持身命,非遍非恒。诸有执无第八识者,依何等食,经作是言:一切有情,皆依食住。
讲解:四食中的段食,唯在欲界有情有用,所谓欲,指饮食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。触和意、思二食虽遍三界,但毕竟是依识而起作用,随著识的有无而转。前六识有时间断,有时转易,不是遍通三界恒时而有,如在五种无心位时就间断了。就是在有心位,也是随其所依的根和所缘的境,在善、恶、无记三性,及三界、九地里,时有转易。因此则六识非遍非恒,不能执持身命。一般人执著没有第八识,试问如果没有第八识,佛经如何说‘一切有情,皆依食住’呢?
论文十九:非无心位,过去未来识等为食,彼非现常,如空华等,无体用故。设有体用,非现在摄,如虚空等,非食性故。亦不可说,入定心等与无心位有情为食,住无心时彼已灭故。过去非食已极成故。又不可说无想定等,不相应行即为彼食,段等四食所不摄故。不相应法非实有故。
讲解:有人说:过去的识和未来的识,不是可以做识食的体吗?论主破曰:过去和未来,既不是现有,又不是恒常,如病眼所见的空华,没有体用。假如有体用,也不是现在所摄,与虚空无异,又怎能为识食的体性?也不可以说初入定时的心、离定前不远,可以给无心位的有情作为识食的体性。因为住无心位的有情,它那入定时的心,已被伏灭成为过去了,怎能为现在识食的体性呢?
又不可以说当在无想定、灭尽定中,不相应行法,就是彼无心位的识食体性,何以故,因为段等四食并不包含无想定等,同时不相应行法也并非实有。
论文二十:有执灭定等犹有第六识,于彼有情能为食事,彼执非理,后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食?无漏识等破坏有故,于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食,无漏识等犹如涅槃,不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持,即互为食,四食不摄彼身命故。
讲解:上座部认为,入于灭尽定时犹有第六意识,可以作为定中有情的食事。论主称此说不合道理,后面当有详破。又有人执著,当灭尽定人上生色、无色界,生起无漏心时,以什么为食呢?你不可说:此时有漏意识既已间断,那就以无漏识为食吧。殊不知无漏识生起时要破坏有漏,无漏识犹如涅槃,怎能执持有漏的烦恼种子呢?也不可说色界和无色界的有情,起无漏心时,可以根身执持寿命,用寿命执持根身,这身、命相持,互为食事。因为佛只说四食,这身食和命食,不是四食所摄。
论文二十一:又,无色无身命,无能持故,众同分等无实体故。由此定知,异诸转识有异熟识一类恒遍,执持身命令不坏断,世尊依此故作是言:一切有情皆依食住,唯依取蕴建立有情,佛无有漏非有情摄,说为有情依食住者,当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性,彼识即是此第八识。
讲解:再者,无色界的有情没有色身,拿什么来持命呢?命根和众同分属于不相应行,无有实体,也不能做识食之体。由此可知,决定知道另有一种与六转识不同的异熟识。它一类相续,恒常周遍,执持有情身命,使之不断不坏的识食之体。世尊即依此识的意义,而说:‘一切有情,皆依识食而得安住’。
有设难曰:如这样说,佛也是依食而住的有情了,否则,何以言‘遍’。答曰:唯依有漏的五取蕴而建立有情,佛无‘有漏’,当然不属于有情所摄。然而,说为有情依食住者,当知那是依佛方便示现的应身而说的,实则佛非有情,非非有情。
既知识食虽遍通八识,要以异熟为殊胜食体。那识食,实在即是此第八识。
论文二十二:又,契经说:住减定者,语、身、心行无不皆灭。而寿不灭,亦不离暖,根无变坏,识不离身。若无此识住灭定者,不离身识不应有故。谓眼等识行相粗动,于所缘境起必劳虑。厌患彼故,暂求止息,渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者,故此定中彼识皆减。若不许有微细一类,恒遍执持寿等识在,依何而说识不离身。若谓后时彼识还起,如隔日疟,名不离身。是则不应说心行灭,识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识,便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。
讲解:这是所引的第九理证。契经上说:住灭尽定的人,它们身行的出入息,语行的寻、伺,心行的受、想皆已灭除,而寿命不灭,也不离暖,根不变坏,识不离身。如果没有这第八识,那灭尽定人的‘不离身识’,就不应当有。
或问:不离身的识,不许是六转识吗?答曰:不可,因为六转识行相粗显,于六尘境攀缘不定,而且因劳苦思虑而感疲劳,生起厌患,暂求止息,从粗到细,观无相想,渐次伏除,直到灭尽位,即依此位建立‘灭尽定’名。所以在灭尽定中的六转识,无不都灭。如果不许有一个微细难知的一类无记、恒无间断、体遍三界、执持寿、暖的第八识存在,经上依据什么说‘识不离身’呢?
说一切有部救说:灭尽定的六转识虽已伏灭,但后来出定时还要再起。所以说‘识不离身’,就好像隔日一发的疟疾似的,名叫‘识不离身’。论主驳曰:照这样说,经中就不应说‘心行灭’,要说‘识灭’才对。因为说‘心行灭’,原本是为显示定中有识,现在你们所说的识,是和心行的受、想于定中同灭,定后同起。寿、暖二法,以及诸根也应当同识一样,在定中无,出定方有。这样岂不是等于死而复生。因比,我们应当承认转识之外,另有一个第八识,在灭尽定中与其所执持的寿、暖二法,不离于身。
论文二十三:又此位中若全无识,应如瓦砾,非有情数,岂得说为住灭定者。又,异熟识此位若无,谁能执持诸根寿、暖?无执持故皆应坏灭,犹如死尸,便无寿等。既尔,后识必不还生,说不离身彼何所属?诸异熟识舍此身已,离托余身无重生故。
讲解:住灭尽定位的人,若完全没有识,就应当如砖石瓦砾一样,不能叫做有情了,怎可说它是住灭尽定的人呢?又,住灭尽定位的人如果没有异熟识,谁能执持根身、寿、暖?既然没有能执持的识,那根身岂不要腐坏,同死尸一样没有寿了?如此则出定后的识如何还生?经中所说‘识不离身’的话,也就没有著落了。如果第八识真在灭尽定中舍了此身,它立刻会到别处转生另一他身。他是永恒存在,但不可能死后再生。
论文二十四:又,若此位无持种识,后识无种如何得生?过去、未来不相应法,非实有体,已极成故。诸色等法离识皆无,受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中,如有心位定实有识。具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣,住灭定者,决定有识实不离身。
讲解:再者,在修灭尽定的时候,如果没有执持种子的识,那出定的识既无种子,如何得生?过去、未来及不相应行,皆非实有本体,这是大、小乘教所承认。十一色法离识即不存在,它们也不能受熏持种。然而在灭尽定等无心位中的人,肯定和有心位一样有识,因为一切有情都具有根身、寿、暖。由上所说,可知住灭尽定位的人,决定有个第八识,实不离身。
论文二十五:若谓此位有第六识,名不离身亦不应理,此定亦名无心定故。若无五识名无心者,应一切定皆名无心,诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中,如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故,如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者,应如余位,非此位摄,本为止息行相所缘可了知识,入此定故。
讲解:如果认为修灭尽定时,有第六识名不离身识,此不应理。因为灭尽定又名无心定。如果没有前五识称为无心,那么一切定都可以名无心,因为一切定都没有前五识。意识包括在六转识中,它像前五识一样,修灭定时即不存在。你们或说,灭尽定中识的行相如寿、暖一样的微细难知,所以不是粗动的第六识。倘若在灭尽定位,有行相、所缘可知的第六识,这灭尽定位就应当如余位有心一样,而不是灭尽定位所摄了。
论文二十六:又若此位,有第六识,彼心所法为有为无?若有心所,经不应言住此定者心行皆灭;又不应名灭受想定。此定加行但厌受想故,此定中唯受、想灭。受、想二法资助心强,诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭,但厌想故,然汝不许,既唯受、想资助心强,此二灭时心亦应灭。如身行灭而身犹在,宁要责心令同行灭?
讲解:又若灭尽定位尚有第六识存在,此第六识的心所法是有是无?若有心所法,经中就不应当说住灭尽定的人受、想都灭,同时,灭尽定也不该叫‘灭受想定’。
经量部自救说:这减尽定的加行位,只是厌患受、想二法,所以定中唯减受、想。受、想二法资助心王的作用较强,独名之为‘心行’。这与经中所说的‘心行灭’并不相违。
论主破曰:照你们说,在修‘灭尽定’前但厌受、想,唯受、想灭。那么无想定中,就应当唯有‘想’灭,因为定前只厌于‘想’。然而你们不许,为什么偏许灭尽定中,唯受、想灭呢?既然说受、想二法,资助心王的势用较强,那么这受、想二法灭时,那六识心王也应该随之而灭呀。
经量部救曰:灭尽定人,就像身行灭时身犹存在一样,为什么要责第六识心王与心行的受、想同灭呢?
论文二十七:若尔,语行寻、伺灭时语应不灭,而非所许。然行于法有遍非遍,遍行灭时法定随灭,非遍行灭法或犹在。非遍行者谓出入息,身息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄。彼若灭时语定无故。受、想于心亦遍行摄,许如思等大地法故。受、想灭时心定随减,如何可说彼灭心在。
讲解:论主破曰:假定以‘身行灭而身不灭’为例,可使心行灭而意识不灭的话,那么,当语行的寻、伺灭时,语也应当不灭。然而这又是你们所不许,既不许语行灭而语不灭,为什么偏许心行灭而心不灭呢?
‘行’对法来说,有遍行和非遍行两种。遍行灭的时候,这个法也随之而灭;非遍行灭的时候,这个法或随之而灭,或依然存在。例如住灭尽定人,身行的出入息灭了,而身仍存在,这就是非遍行;而语行的寻、伺灭了,而语也决定随之而灭,这就是遍行。心行的受、想是遍行所摄,就像‘思’等‘大地法’一样(注:受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等,是小乘所立与一切心相应而起的十大地法)。所以心行的受、想灭时,心法的第六识必定随之而灭。怎么可说,受、想虽灭,而意识犹在呢?
论文二十八:又许思等是大地法,灭受、想时彼亦应灭。既尔,信等此位亦无。非遍行灭余可在故,如何可言有余心所?既许思等此位非无,受、想应然,大地法故。又此定中若有思等,亦应有触,余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受,触缘受故。既许有受,想亦应生,不相离故。如受缘爱,非一切受皆能起爱,故触缘受非一切触皆能生受,由是所难其理不成。
讲解:论主反驳说:若许受、想、思等同是十大地法,那受、想二法灭时,思等八法应当与之俱灭,因为都是大地法的缘故。如果是这样,则信等善、不善法,在灭尽定位也就没有了。因为并不是遍行心所已灭,其余的非遍行还可以存在。如何可说灭尽定位,除受、想外,还有其余的心所法呢。反过来说,既许灭尽定位有思等八法,那受、想二法就应当也有,因为同属大地法的缘故。再者,灭尽定中如果有思等心所,有思应当先有触,因为其余的心所法都是依触的力量而生起的。若允许有触就应当有受,因为十二因缘法说:‘触缘受’。既许有受就应当生想,因为受、想二法是离不开的。
经量部师救曰:如十二因缘所说的‘受缘爱’,并不是说一切受都能起爱。所以‘触缘受’也不是一切触都能生受。因此,你们所难的理由,是不能成立的。
论文二十九:彼救不然,有差别故。谓佛自简唯无明触所生,诸受为缘生爱,曾无有处简触生受。故若有触必有受生,受与想俱,其理决定。或应如余位受、想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言,亦不得成灭受想定。
讲解:论主破曰:你这种救法不能成立,因为‘触缘受’、与‘受缘爱’是有差别的,佛自己就曾经作过简别:‘唯有无明触所生的有漏受,才能为缘生爱’,从来没有说过:‘触有生受不生受的分别’,受不一定能移生爱,而有触一定有受,有受就一定有想,这道理是决定无移的。或有师申解曰:灭尽定位和其余的有心位一样,受、想不灭。论主破曰:你们执灭尽定中还有思心所,那便违背了‘受、想心行灭’的圣教;同时,如果还有受、想,那就不成为‘灭受想定’了。
论文三十:若无心所,识亦应无,不见余心离心所故,余遍行灭法随灭故,受等应非大地法故,此识应非相应法故,许则应无所依缘等,如色等法亦非心故。
讲解:以上是破有心所,此下破无心所。论主破曰:如果在灭尽定位没有心所,那第六识心也不应当存在。因为从未见过其余有心位的心法,能离开他的心所而存在。灭定位中受、想的心行灭,心法也就随之而灭,因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭,而心法还存在不灭,那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点,心识独存,则灭定位中的心识就没有心所相应,则此识应如色等,不是相应法。如果你们真的认为是这样,则灭定位中的心识,就没有所依的根和所缘的境,这就如色法一样,而不是心法了。
论文三十一:又,契经说:意法为缘生于意识,三和合触,与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者,三和合故必应有触。触既定与受、想、思俱,如何有识而无心所?若谓余时三和有力,成触生触,能起受等,由此定前厌患心所,故在定位,三事无能不成生触,亦无受等。若尔,应名灭心所定,如何但说灭受想耶?若谓厌时唯厌受、想,此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔,此中心亦应灭,所厌俱故,如余心所。不尔,如何名无心定。
讲解:再者,契经上说:意根缘法尘而生意识,根、尘、识三法和合而生触,与触俱起的有受、想、思。如果这灭尽定中有意识存在,则以根、境、识三和之故,必定有触生起,还能生起受等。既然触决定与受、想、思等的心所俱起,如何可说但有意识而没有心所呢?经量师转救曰:在灭尽定外的余时,根、境、识三法和合,有力成触,触能起受等心所。由于在定前加行、厌患心所之故,所以在灭尽定的过程中,根、境、识三事没有和合成触的能力,当然也没有与触俱起的受、想、思。论主反难曰:若如此说,定中既无一切心所,就应当称灭心所定,何以但说灭受想定呢?
经量师复救言:在定前厌患心所时,但厌受、想二法。这受、想二法灭了,一切心所也就随之而灭,依于定前所厌的受、想二法,建立了‘灭受想’的定名。论主破曰:既然如此,灭尽定中的第六识心也应当灭,因为此心与其所厌患的受、想一样,是起则俱起,灭则俱灭。不然,为什么叫‘无心定’呢?
论文三十二:又此定位,意识是何?不应是染或无记性。诸善定中无此事故。余染、无记心必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善,相应善故,应无贪等善根相应。此心不应是自性善或胜义善,违自宗故,非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善,加行善根所引发故,理亦不然,违自宗故。如余善心非等起故,善心无间起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相应力。既尔,必与善根相应,宁说此心独无心所?故无心所,心亦应无。
讲解:再者,假定灭尽定位犹有意识,这意识在三性中是何属性?不应该说是染性或无记,因为凡是善性定,决定没有染性及无记,如果有染和无记,必然有二十六个烦恼心所,和遍行、别境及不定心所。灭尽定位既无心所,当然不是染性或无记。在定前加行时,就不应厌善而生起染污或无记。也不能说求禅定的人,反而生起了散心意识。
小乘人执于善有相应善、自性善、胜义善、等起善(注:经量部以善有四种,胜义善即是涅槃,因为已经永灭各种痛苦。自性善是惭、愧、无贪、无嗔、无痴五法,这五法本身就是善。相应善是信、勤等善法,与五种自性善相应而起。等起善是由自性善等所产生的善法。)若说灭尽定位的第六识是善,那一定是相应善,与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心,不应说是自性善或胜义善,这与经量部主张相违,因为它不是三善根及惭、愧五法的‘自性善’,又不是涅槃胜义善。若说这灭尽定心是由加行善引发的‘等起善’,理亦不然,经量部并不认为其它散心位的善心为‘等起善’,如果其余散心位的善心,没有间断地生起善、恶、无记三性之心,怎能说此位善心是加行善根所引发的呢?所以灭尽定位的心法如果是善的话,则肯定是相应善,因为这是由相应力促成的。既然如此,肯定与善根相应,怎能说只有心法没有心所法呢?如果没有心所法,心法也应当没有。
论文三十三:如是推征,眼等转识,于灭定位非不离身。故契经言:不离身者,彼识即此第八识。入灭定时,不为止息,此极寂静执持识故,无想位等类此应知。
讲解:这样推究起来,眼等六识在灭尽定位里,并不是不离身识,所以经上所说那不离身识,就是第八阿赖耶识。因为入灭尽定时,止息的是那粗动的六转识,并不是这极其寂静起执持作用的第八识。灭尽定如此,则无想定、无想天,也是依此类推。
论文三十四:又契经说:心杂染故有情杂染,心清净故有情清净。若无此识,彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本,因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼种故。然杂染法略有三种:烦恼、业、果,种类别故。若无此识持烦恼种,界地往还、无染心后,诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故,过去、未来非实有故。
讲解:这是所引的第十理证。如《染净心经》称:‘心杂染故,有情杂染;心清净故,有情清净’。倘若没有这第八识,杂染或清净的心就不应当有。一切有漏、无漏的染净诸法,都是以心为本源。染、净法的现行,无非因心而生,种子也依心而住。本识受染、净现行的熏习,还持彼所熏的种子而起现行。这种生现就是‘因心而生’;现熏种就是‘依心而住’。
杂染法有烦恼、业、果三种。一者烦恼,就是三界见、思二惑。二者业,就是因惑所起的一切有漏善、不善业。三者果,就是因业所感的异熟报果。这是三种染法不同的类别,如果没有第八识执持烦恼种子,那从欲界生到无色界的有情,已无染心,后来再由无色界还生欲界,此时所起的烦恼岂非无因?因为除了第八识外,其余的色、心等法都不能持种,过去、未来又非实有。如果烦恼无因而生,那就没有声闻、缘觉、菩萨三乘,也不会有有学、无学之果,则已断之烦恼还可以再起。倘若没有这第八识来执持业、果的种子,那生死往还于三界九地的有情,从甲地转生乙地、或从乙地转生丙地,其后所起的业果,岂不也是无因?若说除第八识外,其余的色、心之法可以持种,过去、未来可以为因,这在前面已经遮遣过了。
论文三十五:若诸烦恼无因而生,则无三乘学、无学果,诸已断者皆应起故。若无此识持业果种,界地往还、异类法后,诸业果起,亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生,入无余依涅槃界已,三界业果,还复应生,烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成,转识受熏前已遮故。结生染识非行感故,应说名色行为缘故,时分悬隔无缘义故,此不成故后亦不成。
讲解:假使各种业果可以无因而生,证入无余依涅槃以后,三界业果还可以再生,因为烦恼也可以无因而生的。再者,十二因缘所说的:‘行缘识’,就是由前面‘行’的因熏成了后面‘识’的果。如果没有这第八识,那‘行缘识’的因缘应当不能成立。若说是六转识受熏,前已遮遣,因为转识不能受熏。
经量部师救曰:去投生时的染污第六意识,岂不是可以作‘行缘识’的识吗?论主曰:这也不对,因为结生染识是中阴身的第六意识,不是由行而感果之识(注:于轮回转生之间,由中有而托生于母胎曰结生)。有部复救曰:‘如果‘行缘识’不能成立,那么说:‘行缘名色’可以吗?论主曰:也不可以,因为行是过去所造的业,名色是现在母胎中的东西,时间隔了这么远,已没有做缘之义了。这样一来,那向后的‘名色缘六人’,乃至‘生缘老死’也都不能成立了。
论文三十六:诸清净法亦有三种:世、出世道、断果别故。若无此识,持世、出世清净道种,异类心后,起彼净法,皆应无因;所执余因前已破故。若二净道无因而生,入无余依涅槃界已,彼二净道还复应生,所依亦应无因生故。
讲解:上一节讲,有漏杂染种子要有第八识摄持,现在讲清净法。诸清净法也有三种:一者世间道,二者出世道,三者断果。如果没有第八识执持世、出世间清净道的种子,那由世道进入了出世道,或由出世道退回世道,在这‘异类心后’所生起的净法都应当无因(注:异类法后,指有情生于无色界的无所有处、和非想非非想处时,出世间心出现,世间心都要灭除,此时之境界称为异类法后)。至于经量部等所主张的其它原因,在前已经破斥。假如世、出世间二种清净道可以无因而生,那么入无余依涅以后,那二种清净道应当还可以再生。因为这二道所依的身智,也成为无因而生了。
论文三十七:又出世道,初不应生,无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故。无因而生非释种故,初不生故后亦不生,是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种,转依断果亦不得成。谓道起时,现行烦恼及彼种子俱非有故。染、净二心不俱起故。道相应心不持种故,自性相违如涅槃故。去、来、得等非实有故,余法持种理不成故。既无所断,能断亦无,依谁由谁而立断果?
讲解:再者,如果没有第八识来执持法尔本有的无漏种子,那无漏的出世净道最初就不应生起。各种不同的有漏法不能做无漏法的因缘,因为有漏和无漏性类不同,有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而能生果者,可以说就是外道。当然,最初的无漏不生,后时的无漏亦应不生,这就不会有声闻、缘觉、菩萨的三乘道果。
如果没有第八识执持烦恼种子,那转依断果也不能成立(注:断果即无为,断即是果,指无为法是由断惑所得的果)。因为无间道生起时,那现行烦恼及其种子都已断灭,以染、净二心不能同时俱起,与出世净道相应的心也不能持烦恼种子,它们的性质是相反的,好像涅槃断果,不能持烦恼种子一样。过去、未来,及‘得’等的不相应行,非实有体,不能持种。其余色、心等法,在道理上不能持种。如此,则既没有所断的惑,也没有能断的道,那么,依什么惑、由什么道来建立断德的涅槃果呢?经量部救曰:由最初的断道力故,使后惑不生起,即由此建立断果。
论文三十八:若由道力后惑不生,立断果者,则初道起,应成无学。后诸烦恼皆已无因,永不生故。许有此识一切皆成。唯此能持染净种故,证此识有理趣无边,恐厌繁文,略述纲要。别有此识,教理显然,诸有智人应深信受。
讲解:论主难曰:如此说来,则断道初起,就应该成为无学。因为后来的各种烦恼,由于初断道都已无因,因为没有种子,永不再生。如果承认有第八阿赖耶识,则一切染、净诸法都可以成立。因为唯有此第八识才执持染净二法种子之故。
证明有此第八阿赖识的存在,理由很多,但恐过于繁琐,只述纲要。除了它识之外,别有一个阿赖耶识受熏持种,在五教十理里显而易见,有智慧的人应该相信。