标题：阿含经十二因缘释 内容： 第三章 长阿含经中的十二因缘法第一节 长阿含大缘方便经第九原文：尔时。 佛告阿难。 缘生有老死。 此为何义。 若使一切众生。 无有生者。 宁有老死不。 阿难答曰。 无也。 是故阿难。 以此缘。 知老死由生。 缘生有老死。 我所说者。 义在于此。 释：佛告诉阿难，缘于生而有老死，这是什么意思？ 如果能使一切众生没有了生，还能有老死吗？ 阿难回答说：没有生就没有老死。 佛说：因此说，阿难，因为这个缘故，就知道老死是由于生而有，缘于生才有老死，我说的意思就是这样。 原文：又告阿难。 缘有有生。 此为何义。 若使一切众生。 无有欲有。 色无色有者。 宁有生不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知生由有。 缘有有生。 我所说者。 义在于此。 释：佛又告诉阿难说：缘于三界世间有而有生，这是什么意思？ 如果能使一切众生没有欲界的有、色界的有和无色界的有，还能有生吗？ 阿难回答说：没有三界的有就没有生。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道生是因为三界世间有而有的，缘于三界世间的有才有生，我说的就是这个意思。 原文：又告阿难。 缘取有有。 此为何义。 若使一切众生。 无有欲取。 见取戒取。 我取者。 宁有有不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知有由取。 缘取有有。 我所说者。 义在于此。 释：佛又告诉阿难说：缘于取着才有三界世间的有，这是什么意思？ 如果要使一切众生没有了贪欲取，没有了以我见为首的种种邪见的取着，没有了把不能解脱的非戒当作能解脱戒的戒取，没有了对自我五阴的我取，还能有三界世间的有吗？ 阿难回答说：没有这些取着就没有三界世间的有。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道三界世间的有是由于种种取着才有的，正因为有对三界世间法的求取，才有了三界世间的有，我说的就是这个意思。 原文：又告阿难。 缘爱有取。 此为何义。 若使一切众生。 无有欲爱。 有爱无有爱者。 宁有取不。 答曰。 无有。 阿难。 我以此缘。 知取由爱。 缘爱有取。 我所说者。 义在于此。 释：佛又告诉阿难说：由于对三界世间法有贪爱才有对三界的执取，这是什么意思？ 如果要使一切众生没有了对欲界的贪爱，没有了对色界的贪爱，没有了对无色界的贪爱，还能有对三界的执取吗？ 阿难回答说：不能有执取了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道对三界世间的执取是由于对三界的贪爱才有的，正因为有对三界世间法的贪爱才有了对三界世间法的执取，我说的就是这个意思。 原文：又告阿难。 缘受有爱。 此为何义。 若使一切众生。 无有乐受苦受。 不苦不乐受者。 宁有爱不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知爱由受。 缘受有爱。 我所说者。 义在于此。 释：佛又告诉阿难说：缘于受觉才有贪爱，这是什么意思？ 如果要使一切众生没有了乐受、苦受和不苦不乐受，还能有贪爱吗？ 阿难回答说：没有受就不能有贪爱了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道贪爱的产生是由于有受的缘故，正因为有种种受觉才有了贪爱，我说的就是这个意思。 原文：阿难。 当知因爱有求。 因求有利。 因利有用。 因用有欲。 因欲有著。 因著有嫉。 因嫉有守。 因守有护。 阿难。 由有护故。 有刀杖诤讼。 作无数恶。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，你应当知道因于贪爱才有了求取，因为求取才会有利益，因为有利益才会去用，因为用了才有了贪欲，因为贪欲才生起了执著，因为执著才生起了嫉妒，因为嫉妒才会去守护，因为有守的心才会有护。 阿难，由于想要护着的缘故，就有刀杖和诤讼是非，于是就会造作无数的恶业，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 此为何义。 若使一切众生。 无有护者。 当有刀杖诤讼。 起无数恶不。 答曰。 无也。 是故。 阿难。 以此因缘。 知刀杖诤讼。 由护而起。 缘护有刀杖诤讼。 阿难。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，这是什么意思？ 假如要使一切众生不再有守护财色名食睡等利益的心，还会有刀杖斗争和诤讼纠纷，乃至于造作出无数的恶业吗？ 阿难回答说：没有守护利益的心就没有斗争纠纷和恶业了。 佛说：因此说，阿难，因为这个原故，我知道刀杖斗争和诤讼纠纷，是缘于有保护利益的心而引起的，缘于袒护才有刀杖和诤讼。 阿难，我所说的就是这个意思。 原文：又告阿难。 因守有护。 此为何义。 若使一切众生无有守者。 宁有护不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知护由守。 因守有护。 我所说者。 义在于此。 释：佛又告诉阿难说：因为有守着财色名食睡等等自身利益的心，所以才有了袒护的行为，这是什么意思？ 假如要使众生没有了守的心，还能有袒护的行为吗？ 阿难回答说：没有守的心就不会有袒护了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道了袒护的行为是由于守的心而有，因于守才有了袒护，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因嫉有守。 此为何义。 若使一切众生无有嫉者。 宁有守不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知守由嫉。 因嫉有守。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，因为嫉妒所以才有守住自己利益的心，这是什么意思？ 假如要使一切众生没有了嫉妒心，还能有守护的心行吗？ 阿难回答说：没有嫉妒就不会去守护了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道守的心缘于嫉妒而有，因于嫉妒而有守护，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因著有嫉。 此为何义。 若使一切众生无有著者。 宁有嫉不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知嫉由著。 因著有嫉。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，因于执著才会有嫉妒，这是什么意思？ 假如要使一切众生都没有了执著，还能有嫉妒吗？ 阿难回答说：没有了执著就不会有嫉妒。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道嫉妒是缘于执著，因于执著才有了嫉妒，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因欲有著。 此为何义。 若使一切众生无有欲者。 宁有著不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知着由欲。 因欲有着。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，因为有贪欲才会有执著，这是什么意思？ 假如要使一切众生没有贪欲了，还能有执著吗？ 阿难回答说：没有贪欲就没有执著了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道执著是由于贪欲才有的，缘于贪欲才会有执著，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因用有欲。 此为何义。 若使一切众生无有用者。 宁有欲不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此义。 知欲由用。 因用有欲。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，因为有利可用才有贪欲，这是什么意思？ 假如要使一切众生不再去用了，还能有贪欲吗？ 阿难回答说：没有了用的心就没有贪欲了。 佛说：我因为这个缘故，知道贪欲是由于想用的缘故才出现的，因为想要用才有了贪欲，我有所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因利有用。 此为何义。 若使一切众生无有利者。 宁有用不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此义。 知用由利。 因利有用。 我所说者。 义在于此。 阿难。 因求有利。 此为何义。 若使一切众生无有求者。 宁有利不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知利由求。 因求有利。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，因为有利益所以才有了用，这是什么意思？ 假如要使一切众生没有了利益，还能有想要用的心吗？ 阿难回答说：没有利就没有用了。 佛说：阿难，我因为这个道理，知道用是由于有利益的缘故才出现的，由于有利益而想要用，我所说的就是这个意思。 阿难，因为有所求取才会有利益之说，这是什么意思？ 假如要使一切众生没有了贪求，还能有什么利益吗？ 阿难回答说：没有所求就没有利益之说了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道利益缘于求取才会有，因为有求取才有了利益，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 因爱有求。 此为何义。 若使一切众生无有爱者。 宁有求不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知求由爱。 因爱有求。 我所说者。 义在于此。 又告阿难。 因爱有求。 至于守护。 受亦如是。 因受有求。 至于守护。 释：阿难，因为有贪爱才会有求取，这是什么意思？ 如果要使一切众生没有了贪爱，还能有求取心吗？ 阿难回答说：没有了贪爱就不会有所求了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道求取是由于贪爱的缘故，缘于贪爱才有了求取，我所说的就是这个意思。 佛又告诉阿难说：因于贪爱才有所求取，乃至于有守护；受也是这样，因于受而有所求取，乃至于有守护。 原文：佛告阿难。 缘触有受。 此为何义。 阿难。 若使无眼无色。 无眼识者。 宁有触不。 答曰。 无也。 若无耳声耳识。 鼻香鼻识。 舌味舌识。 身触身识。 意法意识者。 宁有触不。 答曰。 无也。 阿难。 若使一切众生无有触者。 宁有受不。 答曰。 无也。 阿难。 我以是义。 知受由触。 缘触有受。 我所说者。 义在于此。 释：佛告诉阿难说：因为有触才有受，这是什么意思？ 阿难，如果要使一切众生没有眼根和色尘，也没有眼识的话，还能有触吗？ 阿难回答说：没有根尘识就没有触了。 佛说：如果要使一切众生没有耳根、声尘和耳识，没有鼻根、香尘和鼻识，没有舌根、味尘和舌识，没有身根、触尘和身识，没有意根、法尘和意识，还能有触吗？ 阿难回答说：没有根尘识就没有触了。 佛说：阿难，如果要使一切众生没有了触，还能有受吗？ 阿难回答说：没有触就没有受了。 佛说：阿难，我因为这个道理，知道受是由于触而有的，缘于触才有受，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 缘名色有触。 此为何义。 若使一切众生无有名色者。 宁有心触不。 答曰。 无也。 若使一切众生无形色相貌者。 宁有身触不。 答曰。 无也。 阿难。 若无名色。 宁有触不。 答曰。 无也。 阿难。 我以是缘。 知触由名色。 缘名色有触。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，缘于名色才会有触，这是什么意思？ 假如要使一切众生没有名色了，还能有心去触吗？ 阿难回答说：没有名色就没有触了。 佛说：假如要使一切众生没有了有形的色体和相貌，还能有身触吗？ 阿难回答说：没有形色就没有身触了。 佛说：阿难，如果没有了名色，还能有触吗？ 阿难回答说：没有名色就没有触了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道触是由于名色而有的，缘于名色才有触，我所说的就是这个意思。 原文：阿难。 缘识有名色。 此为何义。 若识不入母胎者。 有名色不。 答曰。 无也。 若识入胎不出者。 有名色不。 答曰。 无也。 若识出胎。 婴孩坏败。 名色得增长不。 答曰。 无也。 阿难。 若无识者。 有名色不。 答曰。 无也。 阿难。 我以是缘。 知名色由识。 缘识有名色。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，缘于识（阿赖耶识）才有名色，这是什么意思？ 假如阿赖耶识不入母胎，能有名色不？ 阿难回答说：识不入胎不能有名色。 佛说：如果阿赖耶识入胎而不出母胎的话，还能有名色吗？ 阿难说：不出胎就没有名色。 佛说：如果阿赖耶识出母胎了，婴儿色身却坏死了，名色能得到增长不？ 阿难说：名色不能增长了。 佛说：阿难，如果没有阿赖耶识，能有名色不？ 阿难说：没有阿赖耶识就没有名色。 阿难，我因为这个缘故，知道名色是由阿赖耶识出生的，缘于阿赖耶识才有名色，我所说的就是这个意思。 这是十因缘法义，阐明名色出生的最直接因缘是阿赖耶识，六识只是出生名色的助缘，六识清净了，不再造作业行，阿赖耶识就无法出生名色，生死就了结了。 阿赖耶识从入胎到出胎，在生命的每个阶段都伴随着名色，使得名色不断的增长和变异，一旦名色的缘没有了，阿赖耶识就无法再增长名色和伴随名色。 有人误认为十因缘的识是指六识，但是入胎的时候六识就消失了，六识不能入胎跟到后世去，入胎之后的很长一段时间六识都不能出生，甚至眼识只在出胎后才能出生，所以入胎住胎的不是六识，而是阿赖耶识。 佛在十因缘里直接指出了名色出生的根本因就是阿赖耶识，阿赖耶识是名色的所依和源头。 原文：阿难。 缘名色有识。 此为何义。 若识不住名色。 则识无住处。 若无住处。 宁有生老病死。 忧悲苦恼不。 答曰。 无也。 阿难。 若无名色。 宁有识不。 答曰。 无也。 阿难。 我以此缘。 知识由名色。 缘名色有识。 我所说者。 义在于此。 释：阿难，缘于名色才有阿赖耶识，也就是阿赖耶识才能显现出来，才能见到阿赖耶识，这是什么意思？ 如果阿赖耶识不住在名色上，那么阿赖耶识就没有住处了。 如果阿赖耶识没有住处，能有众生的生老病死忧悲苦恼吗？ 阿难说：阿赖耶识若无住处，就没有生老病死了。 佛说：阿难，如果没有名色，能见到阿赖耶识，有阿赖耶识的显现吗？ 阿难说：没有名色，阿赖耶识就显现不了。 佛说：阿难，我因为这个缘故，知道阿赖耶识缘于名色而有住处，缘于名色而有阿赖耶识的显现，我所说的就是这个意思。 缘名色有识的有字，不代表是出生的意思，而是显现和见到的意思，因为阿赖耶识不生不灭，不由名色所生，名色也生不了什么法，更生不了阿赖耶识。 如果没有名色，阿赖耶识就无所依倚，阿赖耶识只有依靠着名色住在名色上，才能有所运作，其作用才能显现出来。 佛在后边也解释说，如果阿赖耶识不住在名色上，就没有什么住处了，没有住处就没有名色，没有名色就没有生老病死了。 十因缘法义甚深，不容易理解，但也应该正解。 原文：阿难。 是故名色缘识。 识缘名色。 名色缘六入。 六入缘触。 触缘受。 受缘爱。 爱缘取。 取缘有。 有缘生。 生缘老死忧苦悲恼。 大苦阴集。 阿难。 齐是为语。 齐是为应。 齐是为限。 齐此为演说。 齐是为智观。 齐是为众生。 阿难。 诸比丘于此法中。 如实正观。 无漏心解脱。 阿难。 此比丘当名为慧解脱。 释：阿难，因此说名色缘于阿赖耶识而有，阿赖耶识缘于名色才能有住处和功用。 有名色就能产生六入，有六入就能产生触，有触就能产生受，有受就能产生爱，有爱就能产生取，有取就能产生三界有，有有就能有生，有生就能有老病死忧悲苦恼，纯大苦阴的聚集。 阿难，这才是正语和论义，这才是最应该修习的法义，这才是最究竟的法门，这才是真正的宣演佛法，这才是有智慧的观察，这才是度众生的法宝。 阿难，诸比丘在这个法中，能够如实而正确的观察，断尽烦恼漏心得解脱。 阿难，这样正观的比丘名为慧解脱的阿罗汉。 慧解脱的阿罗汉其解脱的智慧胜于禅定的修行，其禅定只到于初禅，不具二禅或者四禅以上的甚深禅定，到命终时主要依靠着解脱智慧舍离三界入涅槃。 解脱智慧是完全彻底证得五蕴苦空无常无我，断尽我执等一切贪嗔痴烦恼，一念无明灭尽，五蕴即灭。 慧解脱不是说只有智慧而无禅定，而是说禅定不是太深，解脱不是以禅定为主，依靠禅定得解脱，而是依靠解脱的智慧而灭尽三界法。 慧解脱的阿罗汉最基本要有初禅定，如果没有初禅定，就不可能断尽烦恼，心得无漏，烦恼不能断尽就不能解脱。 原文：如是解脱比丘。 如来终亦知。 如来不终亦知。 如来终不终亦知。 如来非终非不终亦知。 何以故。 阿难。 齐是为语。 齐是为应。 齐是为限。 齐是为演说。 齐是为智观。 齐是为众生。 如是尽知已。 无漏。 心解脱。 比丘不知不见。 如是知见。 释：像这样解脱的比丘，如来涅槃也知，如来不涅槃也知，如来涅槃不涅槃也知，如来非涅槃非不涅槃也知。 为什么这样说？ 阿难，因为这样说才是正语，这样说才是最适宜，这样说才是最究竟，这样说才是演说法，这样说才是智慧的观察，这样说才是度众生。 心解脱比丘如是尽知如来涅槃不涅槃以后，烦恼漏尽，心得解脱，其余比丘却不知不见这样的知见。 原文：阿难。 夫计我者。 齐几名我见。 名色与受。 俱计以为我。 有人言受非我。 我是受。 或有言受非我。 我非受。 受法是我。 或有言受非我。 我非受。 受法非我。 但爱是我。 释：阿难，计着有我的人，都有哪些叫作我见？ 把名色五阴和受觉全部都当作我，这就是我见；有人说受觉不是我，而我却是受；还有人说受觉不是我，我也不是受，但是能受这个法却是我；还有人说受觉不是我，我也不是受，能受所受这个法也不是我，但是爱却是我。 原文：阿难。 彼见我者。 言受是我。 当语彼言。 如来说三受。 乐受苦受。 不苦不乐受。 当有乐受时。 无有苦受。 不苦不乐受。 有苦受时。 无有乐受。 不苦不乐受。 有不苦不乐受时。 无有苦受乐受。 释：阿难，哪些见法中有我，说受觉是我的人，应当告诉他们说：如来说受有三种，乐受、苦受和不苦不乐受，当有乐受的时候，就没有苦受和不苦不乐受，当有苦受时就没有乐受和不苦不乐受，当有不苦不乐受时就没有乐受和苦受。 计着有我的意思是说，凡夫心里总是把五蕴十八界误计为恒常、有主宰的法，这个法是指世俗法的我，不是指非世俗的第八识如来藏。 因为众生无始劫以来从来都不知道有第八识，甚至都不知道有七识，也不知真假识，所以把文中的我说为是第八识，都是错误的说法，违背事理和事实。 凡夫从来没有把名色五阴当作第八识，也没有把受当作第八识，不管五阴和受是不是第八识都是这样。 再者说第八识没有名色，也没有受，凭何说受是第八识、受不是第八识？ 是与不是都违背正理。 原文：所以然者。 阿难。 乐触缘生乐受。 若乐触灭受亦灭。 阿难。 苦触缘生苦受。 若苦触灭受亦灭。 不苦不乐触缘。 生不苦不乐受。 若不苦不乐触灭受亦灭。 释：之所以这样说的原因是，阿难，由于乐触的缘故出生了乐受，如果乐触灭了乐受就会灭了；阿难，由于苦触的缘故产生了苦受，如果苦触灭了苦受也就随之灭了；由于不苦不乐触的缘故产生了不苦不乐受，如果不苦不乐触的缘灭了不苦不乐受也就随之灭了。 原文：阿难。 如两木相攒。 则有火生。 各置异处。 则无有火。 此亦如是。 因乐触缘。 故生乐受。 若乐触灭。 受亦俱灭。 因苦触缘。 故生苦受。 若苦触灭。 受亦俱灭。 因不苦不乐触缘。 生不苦不乐受。 若不苦不乐触灭。 受亦俱灭。 阿难。 此三受有为无常。 从因缘生。 尽法灭法。 为朽坏法。 彼非我有。 我非彼有。 当以正智如实观之。 释：阿难，譬如两根木头相互磨触，就会有火从中生出来，如果把两根木头分开，就不会产生火了。 受也是如此，因为乐触的缘故产生了乐受，如果乐触灭了，乐受也会随之而灭了；由于苦触的缘故产生了苦受，如果苦触灭了，苦受也会随之而灭了；由于不苦不乐触的缘故产生不苦不乐受，如果不苦不乐触灭了，不苦不乐受也会随之而灭。 阿难，这三种受是有为的无常法，是从因缘当中生出来的，是能灭尽的法，是能腐败、衰坏的法，因此这些法都不是我，我也不是这些法，你们应当以这样正确如实的智慧来观察。 原文：阿难。 彼见我者。 以受为我。 彼则为非。 阿难。 彼见我者。 言受非我。 我是受者。 当语彼言。 如来说三受。 苦受乐受。 不苦不乐受。 若乐受是我者。 乐受灭时。 则有二我。 此则为过。 若苦受是我者。 苦受灭时。 则有二我。 此则为过。 若不苦不乐受是我者。 不苦不乐受灭时。 则有二我。 此则为过。 释：阿难，那些认为有我的人，把受当作我，他们的见解是不对的。 阿难，那些认为有我的人，说受不是我，但认为我就是受，为了救度这些人，就应当对他们说：如来说有三种受，苦受、乐受和不苦不乐受，如果乐受是我的话，当乐受灭了的时候，就会有两种我，苦受我和不苦不乐受我，当然这就不对了；如果苦受是我的话，当苦受灭了的时候，就会有两种我，乐受我和不苦不乐受我，这就不对了；如果不苦不乐受是我的话，当不苦不乐受灭了的时候，就会有两种我，苦受我和乐受我，这是错误的。 原文：阿难。 彼见我者。 言受非我。 我是受。 彼则为非。 阿难。 彼计我者。 作此说。 受非我。 我非受。 受法是我。 当语彼言。 一切无受。 汝云何言有受法。 汝是受法耶。 对曰非是。 是故阿难。 彼计我者。 言受非我。 我非受。 受法是我。 彼则为非。 释：阿难，那些认为有我的人，说受不是我，但我就是受，这种知见是错误的。 阿难，那些计着有我的人这样说：受不是我，我也不是受，但是有受的法却是我。 对于这样的人，应当对他说：一切法无受，你为什么说有受法呢？ 你是受法吗？ 那个人就会回答说：我不是受法。 因此阿难，那些计着有我的人，说受不是我，我也不是受，但受法是我，他的观点是错的。 原文：阿难。 彼计我者。 作是言。 受非我。 我非受。 受法非我。 但爱是我者。 当语彼言。 一切无受。 云何有爱。 汝是爱耶。 对曰非也。 是故阿难。 彼计我者。 言受非我。 我非受。 受法非我。 爱是我者。 彼则为非。 阿难。 齐是为语。 齐是为应。 齐是为限。 齐是为演说。 齐是为智观。 齐是为众生。 释：阿难，那些计着有我的人这样说：受不是我，我也不是受，受法也不是我，但是爱是我。 对于这样的人，应该对他们说：一切法无受，怎么能说有爱呢？ 你是爱吗？ 对方就会回答说：我不是爱。 因此说，阿难，那些计着有我，说受不是我，我也不是受，受法也不是我，但爱却是我的人，他们的观点是错的。 阿难，这样说才是正语，这样说才与法相对应，这样说才是最究竟，这样说才是演说正法，这样说才是智慧性的观察，这样说才是度众生。 原文：阿难。 诸比丘于此法中如实正观。 于无漏心解脱。 阿难。 此比丘当名为慧解脱。 如是解脱心比丘。 有我亦知。 无我亦知。 有我无我亦知。 非有我非无我亦知。 何以故。 阿难。 齐是为语。 齐是为应。 齐是为限。 齐是为演说。 齐是为智观。 齐是为众生。 如是尽知已。 无漏。 心解脱。 比丘不知不见如是知见。 释：阿难，诸比丘在这些法中能够如实的正观，就会达到无漏，心得解脱了。 阿难，心无漏比丘应当叫作慧解脱阿罗汉。 像这样心解脱无漏的比丘，有我法也知，无我法也知，有我无我法都知，非有我非无我法也知。 为什么这样说呢？ 阿难，因为只有这样说才是正语，这样说才与法相应，这样说才最究竟，这样说才是演说正法，这样说才是智慧性的观察，这样说才能度众生。 如是心解脱比丘对于非我法全部证知以后，烦恼漏尽，心得解脱。 其余的比丘对于非我的知见却是不知不见。 原文：佛语阿难。 彼计我者。 齐已为定。 彼计我者。 或言少色是我。 或言多色是我。 或言少无色是我。 或言多无色是我。 阿难。 彼言少色是我者。 定少色是我。 我所见是。 余者为非。 释：佛对阿难说：那些计度有我的人，对于我的界限早已经划定好了。 那些计度有我的人，或者说少部分色是我，或者说多部分色是我，或者说少部分无色是我，或者说多部分无色是我。 阿难，那些说少部分色是我的人，坚定固执的认为少部分色是我，我所见到的就是对的，其余我没见到的就是不对的。 原文：多色是我者。 定多色是我。 我所见是。 余者为非。 少无色是我者。 定言少无色是我。 我所见是。 余者为非。 多无色是我者。 定多无色是我。 我所见是。 余者为非。 释：那些说多部分色是我的人，坚定而固执的认为多部分色就是我，我所见到的就是对的，其余我没有见到的就是不对的；那些说少部分无色是我的人，坚定而固执的认为少部分无色是我才是对的，其余我没见到的就是不对的；那些说多部分无色就是我的人，坚定而固执的认为多部分无色是我是对的，其余我没见到的就是不对的。 原文：佛告阿难。 七识住。 二入处。 诸有沙门婆罗门言。 此处安隐。 为救为护。 为舍为灯。 为明为归。 为不虚妄。 为不烦恼。 释：佛告诉阿难说：有七种识住处和二入处，你们应当了知。 诸沙门婆罗门说这七种识住处和二入处是安稳之处，是有救护之处，是房舍和明灯，是光明和归依之处，是真实不虚妄之处，是没有烦恼之处。 原文：云何为七。 或有众生。 若干种身。 若干种想。 天及人。 此是初识住处。 诸沙门婆罗门言。 此处安隐。 为救为护。 为舍为灯。 为明为归。 为不虚妄。 为不烦恼。 阿难。 若比丘知初识住。 知集知灭。 知味知过。 知出要。 如实知者。 阿难。 彼比丘言。 彼非我。 我非彼。 如实知见。 释：如何是七种识住处？ 第一识住处是欲界人和天人中，有欲界人和天人色身的众生，身的种类不同，心想不同，诸沙门和婆罗门说人和天人住处是安稳的，是能被救护的，是可住止的房舍，是能照明的明灯，是光明，是依止处，是不虚妄真实存在之处，是没有烦恼之处。 阿难，如果比丘们知道第一识住处，了知识住处的集起和灭去，了知识住处的贪味、粘腻，了知识住处的过患，了知如何出离识住处，对于这个识住处都如实了知，比丘们就会说，识住处不是我，我不是识住处，我能如实知见此理。 原文：或有众生。 若干种身而一想。 梵光音天是。 或有众生。 一身若干种想。 光音天是。 或有众生一身一想。 遍净天是。 或有众生。 住空处。 或有众生。 住识处。 或有众生。 住不用处。 是为七识住处。 释：第二识住处是色界初禅天的梵光音天天人中，天人的色身有若干种，却只有一种想；第三识住处是二禅天的光音天天人，天人的色身只有一种，却有好几种想；第四识住处是三禅天的遍净天天人中，天人的色身只有一种，想也只有一种；第五识住处是无色界天的空无边处天的天人中，他们没有色身，只有非常微细的想；第六识住处是识无边处天的天人中，他们同样没有色身，只有更微细的想；第七识住处是无所有处天的天人中，他们没有色身，其想就更微细难知了。 这就是七种识住处。 原文：或有沙门婆罗门言。 此处安隐。 为救为护。 为舍为灯。 为明为归。 为不虚妄。 为不烦恼。 阿难。 若比丘知七识住。 知集知灭。 知味知过。 知出要。 如实知见。 彼比丘言。 彼非我。 我非彼。 如实知见。 是为七识住。 释：有一些沙门婆罗门说这些住处是安稳的，是有救护的，是房舍，是明灯，是光明，是可依止、可归依处，是不虚妄处，是无烦恼处。 阿难，如果比丘们能了知七种识住处，了知七种识住处的集起、灭尽，了知七种识住处的贪味和过患，了知七种识住处出离的要道，对这些住处都能如实的知见，比丘们就会说，七种识住处不是我，我不是七种识住处，对这七种识住处能如实知见，就是七种识住。 七种识住处，分别为欲界人和天人，以及色界和无色界，这是指三善道众生住处，非三恶道众生住处，三善道是众生安稳之处，三恶道是众生不安稳受苦之处。 七种识住处都是安稳之处，这个识是指什么识呢？ 如果是指阿赖耶识，是肯定没有错的，但是二乘不主要讲阿赖耶识，而主要讲六识，第七识讲的非常少。 所以七种识住处主要是指六识的住处，也有第七识的住处，因为在无想天住处中没有六识，只有七八二识。 原文：云何二入处。 无想入。 非想非无想入是为。 阿难。 此二入处。 或有沙门婆罗门言。 此处安隐。 为救为护。 为舍为灯。 为明为归。 为不虚妄。 为不烦恼。 阿难。 若比丘知二入处。 知集知灭。 知味知过。 知出要。 如实知见。 彼比丘言。 彼非我。 我非彼。 如实知见。 是为二入。 释：如何是二种入处？ 无想天入处和非想非非想天入处就是二种入处。 阿难，这二种入处，有一些沙门婆罗门说是安稳处，是有救护处，是房舍，是明灯处，是光明处，是归依处，是不虚妄处，是无烦恼处。 阿难，如果比丘们了知这二入处，了知二入处的集起和灭尽，了知二入处的贪味和过患，了知出离二入处的要道，并且如实知见二入处，比丘们就会说：二入处不是我，我不是二入处，如实知见此理，就是二入。 无想是指无想定或者是无想天处，在此定中，无意识，无意识的想，因此称为无想定。 虽然在此定中无意识，却有意根，意根仍然执色蕴为我，仍然有束缚，没有断我见。 只有认识到了无想定中的色身和意根非我，就叫作无想入处，超越了无想定和无想天。 同理，非想非非想入处也是此理，非想非非想定和非想非非想天也不究竟，没有认识到意识的少部分功用和意根的功用非我，就不能解脱。 原文：阿难。 复有八解脱。 云何八。 色观色。 初解脱。 内无色想。 观外色。 二解脱。 净解脱。 三解脱。 度色想。 灭有对想。 不念杂想。 住空处。 四解脱。 度空处。 住识处。 五解脱。 度识处。 住不用处。 六解脱。 度不用处。 住有想无想处。 七解脱。 灭尽定。 八解脱。 阿难。 诸比丘于此八解脱。 逆顺游行。 入出自在。 如是比丘得俱解脱。 释：阿难，又有八种解脱，如何是八种解脱？ 第一种解脱是，心有色想，有色贪，而观色不净，证得色不净时，心得解脱；第二种解脱是，心无有色想，观外色不净，证得色不净时，心得解脱；第三种解脱是，身心皆清净得解脱；第四种解脱是，超越色想，灭除与色相对的想，既不想色也没有其他杂想，住在空无边处定中，心得解脱；第五种解脱是，越过空无边处，住在识无边处定中，心得解脱；第六种解脱是，越过识无边处，住在无所有处定中，心得解脱；第七种解脱是超越无所有处，住在非想非非想定中，心得解脱；第八种解脱是，住在灭尽定中，心得解脱。 阿难，诸比丘对于这八种解脱，无论是按照次第顺次进入，还是逆着次第进入，入定和出定都很自在，这样的比丘八种解脱就全部证得了，名为俱解脱的阿罗汉，解脱智慧和四禅八定全部具足。 发布时间：2024-06-06 08:24:00 来源：藏经阁 链接：https://www.vipfo.com/book/2972.html