标题：古农佛学答问卷三（法义研求门） 内容： 古农佛学答问卷三 （法义研求门） 范古农居士主答一、因果二、四谛三、十二因缘四、六度五、性理六、唯识七、禅定八、净土九、密宗十、戒律古农佛学答问卷三法义研求门（一）因果问：佛以何等法为教化。 答：以因果四谛十二因缘六度四摄等法教化众生。 问：何为因果。 答：一切事物必有由起，是之谓因。 必有终趣，是之谓果。 问：因果之法若何。 答：因果之法，以同类相应为定律。 故善因结善果，恶因结恶果。 问：受因果之教育者有何利益。 答：知有因，则受苦者不怨尤。 知有果，则为善者劝。 问：有因必有果，有果必有因，喻如植物种子，种瓜得瓜，种豆得豆。 但如此项种子，落于石上，或被人藏于瓶中，不遇水土适当之缘，虽有种子亦难发生。 然则缘与因同样重要设无适缘，因亦不能生果，因果律岂不破坏。 而且因为缘有强弱，果乃不同，植物种子之遇增上缘，或强或弱，（如水分充足不充足，及泥土肥沃不肥沃等。）似属偶然，无有一定。 因而疑及人之造善因者。 如缘有一定，自感善果，设缘无一定，不啻偶然，虽有善因，难料其必感善果。 且因为缘有强弱。 从善因甚大，如遇弱缘，亦难得大善果。 仆怀此疑而及转回净土。 如此疑冰释，则对轮回净土亦可深信矣。 答：因必有果，果必有因，此因果之定律。 缺缘不生，违缘不生，缘有强弱而生有变化者，此缘生之定理也。 因果有必然，缘生或不定，所不定者，时间有早晚，分量有大小耳，非不生也。 然须知万法唯惦，因由自造，缘亦自招。 正惟缘之不定，应当抉择取舍，不当委为偶然，放任徼幸也。 又复应知因坏则果亡，欲坏其因，须修对治。 对治者以善克恶，以净克染。 是故善因若长，则恶因自消。 净因若增，则染因自减。 如水灭火，如灯破暗。 此轮回之所以可出，而净土之所以可生也。 夫何疑哉。 ○按因果言体，缘生言用。 但讲因果而不讲缘生，则成宿因论外道之说，非佛说矣。 问：因该果海，果彻因源，如何解释。 答：此言因果相应，非截然两事也。 盖因为未成就之果，果不外因，故曰该。 果为已成就之因，因不隔果，故曰彻。 海源者，果因之喻也。 问：世间的成功，太虚法师讲，是由于四大种子为因，众生业力为缘。 据此两语观察，众生业力为缘一语，似指情世间说，四大种子为因一语，似指器世间说。 尚不知其如何为因，如何成功。 请发明其理。 答：因是生果之亲，因缘是生果之助缘，因缘和合而乃果生，二语相因，不可分也。 四大种乃色法之种子。 色香味触乃四大种所造之色法，又称色种子。 器世间者，即此色种子所成，即四大种所造。 其所以能造者，非业力为缘，则不得成。 譬如造室以木石为因，以匠人工作及室主计画为缘，孰谓器世间而不藉业缘耶。 问：此报身寿命根于前生积业，然道家养生术能延长寿命，不为业拘，何也。 答：业因招果，还藉助缘。 养生术是一种助缘，能令招果发生变化。 但须知此养生术，亦是前生积业所招。 故因果之法，系一种复杂之法也。 问：佛经所谓欲知前生事，今生受者是。 欲知来生事，今生作者是。 今设有某甲无故为某乙所杀。 在甲论之，则为前生之业，今生应受。 在乙论之，又为新作之业，来生当报。 然甲既为前生之业，则乙何有后生之报。 乙既后生应报，则甲何来前生之业。 理实不解，敢请明示。 答：业报往来，如击悬球，往复不停。 如不减其动势，终无得住。 所以业报循环，惟有不报可以中断。 故佛教人持戒及忍辱也。 问：定业不可转移，何以又云业由心造，亦由心转。 答：不定业可转。 故云亦由心转。 然定业之说，乃事后评判之词，非事前可以断定也。 故克实而言，业无有不可转耳。 但缘不具足，致不及转，遂成定来矣。 问：吾人从无量劫来所薰习善恶种子，其成熟受报，是否次第，抑以多者先受。 又宗门中开悟见性之一人，昔所薰之种子，是否消灭，抑仍有余习。 答：成熟先后，视董习浅深及有无障碍以为断。 宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。 岂但余习而已。 问：楞严经说人羊互食。 难道推至微细含灵，亦复如是乎。 譬如拍杀一蚊虫，未来世中亦欲报怨，此种理由，实难启信，何以故，未来世中，此蚊何能认识此人而报怨耶。 倘系人与人或人与牛犬之类，互杀食或偶有之。 难道佛家历史上，亦有虫蚁类杀人报怨之证据乎。 答：因果之理，无间钜细。 如何信彼不信此。 业怨报复，乃业力使然，不必彼此认识也。 蚊虫螫人，传植毒菌，可致人命。 世固常有，奚必佛史乎。 问：祖宗善恶，子孙得受其祸福否。 若曰得受，则祖宗不受自果报，而因果之理不通三世矣。 或曰祖宗仍受果报，则一因何有二果。 倘子孙不受则何以有［积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃］等说。 答：佛说三世因果，均论一已之受报，并无祖宗子孙之言。 所举原不尽合理。 若曰余殃余庆，是就造业者言之。 犹为善之能自利利他，为恶之能自害害他也。 问：设今有二人为恶，一贫一富，富者可请僧超度，贫者无力超度，则依理其受果报有异矣。 但因果岂可有贫富之分哉。 答：所云受报有异，是超度与不超度之分，与贫富何涉进而言之，贫富之分，亦自有其不同之因耳。 问：自古以来，每看奸贪之徒，富贵极乐，而得善终。 贤圣之辈，寂寞清贫，无好结果。 神道将何所在乎。 答：此说全不尽然。 惟为富不仁，为仁不当，亦分所当然。 至云神道何在，则大误矣。 儒家谈命，佛家言业报，于神道何涉耶。 问：颜回仁而夭，盗跖暴而寿，于因果何说。 答：因果之法，通乎三世。 仁暴但植来世之因，果尚未至。 夭寿乃食前世之果，因在曩时。 若局于一世，鸟能穷因果之理，而征相应之实乎。 问：夷齐饿死，盗跖寿终，儒家悬为疑案。 司马迁尤为不平。 佛说统三世论因果，究竟夷齐盗跖之后身在何道，善恶报应如何。 佛书必有记载。 请开示。 答：夷齐清高，论理宜生欲天。 盗跖暴厉，当堕地狱。 佛经虽不载此我国人事，依因果之律，谨答如此。 问：悟达受沉香之座，尚损福而招报。 余不识此事之所以然。 请将悟达历史及事实，一一示之。 答：唐懿宗十二年，师住持安国寺，上亲临法筵赐沉香庄严宝座。 后僖宗驾幸成都，召师赴行，及归，道经九龙山，忽于左膝上生疮，状若人面。 入山遇寺，因留宿焉。 明旦至泉所掬水洗疮。 疮忽人语曰，西汉时公为袁盎吾为晁错，错被害，累世求报于公，公为高僧，戒律精严，不得便，今汝受主宠，名利心起，于德有损，故能害汝，今蒙迦诺迦尊者洗我以三昧法水，此后不复与汝为冤矣。 师掬水洗之，痛极而晕，及醒而疮已消，回顾寺宇，不可复见，因建庵焉。 问：作恶如处暗室之中，一闻大道而迁善，则如光明大答，暗气全无，是以悔过迁善者，前罪已消尽于冥冥之中，是固然也。 然余观悟达国师事，则不觉有感焉。 尽国师者世之高僧也。 修行已数世矣。 其悔过迁善，亦可为甚矣，而不免人面疮之业。 此余所不解也。 答：罪之轻者易消，罪之重者难灭。 袁盎枉杀晁错，罪之重者也。 然仗迦诺迦尊者之解冤而罪即消，亦非终于不易也。 须知情不尽业不空，业不空报不灭，达师荣情感报赖法力空之而消。 概可知矣。 问：念佛一声，能灭八十亿劫生死生罪。 梁武帝于佛道功德，较之念佛一声，总在恒沙倍以上。 何以困饿之厄，尚不能灭乎使后人疑惑，而阻人奉佛，均以梁武饿死为借口。 或以功德虽大而因果总不能灭乎。 然八十亿劫之生死重罪，无一非由恶因造成，既不能灭此因，八十亿劫重罪之果，当然亦不能灭也。 经之云者何哉。 歌利王无恶不作，又残害忍辱仙人，罪等出佛身血，应罹无间地狱，何以反贵为大臣，并蒙佛首先度之。 如因果何。 统祈明示。 答：业报因果，无量劫来彼此先后，殊为复杂，岂可作一种因果简单著想。 业报相应，因果无错，理实如是。 幸勿以事迹参差而生疑惑，彼借口相识者，盍于业报因果之理一研究之。 问：袁了凡先生之遇云谷禅师一事，不知其间亦有数存焉否。 若系定数，何以孔公算他不出。 若云非数，则何以解于万事皆有定数之定理。 答：言数言命均落边际，故不能范围万法。 惟佛说诸法缘生，依因缘之若何而发生变化，非有定量也。 若就能知一边而言，凡夫以推测知，圣人以神通知。 又惟佛知最尽。 定数者，即就所知之限量而言也。 遇师发心，皆属因缘，皆可言数。 孔公不知者，孔公之智短耳。 问：谚云，欲知前生事，今生受者是，则今世之果报，早种因于前世耳。 则今人之一举一动，亦必前定，人岂可达哉。 故鄙人之得闻佛法，亦前之善因耳。 我尝观了凡先生四训。 彼之言曰，数虽前定，然非大善大恶不足以易之，是人之能为大善大恶，亦前定耳。 彼又云，遇僧修善而数不验。 然则了凡先生之能遇此僧，又安知其非前定耶。 倘先生之不遇此僧，又何能达数修道耶。 然则其能如是，亦前善根所致耳。 而彼谓人定胜天，吾是以惑焉。 答：所疑甚是。 但人定胜天之语，天即指前定之因。 须知因虽前定，然得报之先后轻重则不定。 所谓胜者，不过将善恶报提前先受，或变苦报之重者为轻耳。 复次，此种因果皆是唯识所变，而本识上之功能（称种子）相顺者，此生彼生，相达者此生彼灭。 犹海中波浪起伏动静，皆即水性风性之自为乘除耳。 问：定业难逃，虽释迦佛尚受金枪马麦之报。 何以袁了凡能挽回定业。 是否当时袁了凡善业已经成熟，故能现此挽回定业之现象。 答：业性本空，安有定业。 金枪麦之报，释迦世尊为增上慢人示现方便耳。 袁了凡既能转业，即是不定业矣。 又可说世间法有定业出世法无定业也。 问：修行如能转业，而佛在世时如何尚受金枪等报。 倘不能转业，而修道人又何能业消慧朗障尽智圆。 答：佛示受金枪等报，所以戒人增上慢也。 然修道人在见道位后，即可业渐消而慧渐朗。 至佛位而障尽智圆。 要在精进修习也。 问：阿阇世大逆不道，以佛法论，应堕阿鼻地狱，万劫不复。 乃观其报应，仅遍身生疮奇终难忍，蒙佛佑护，得免于死。 是重罪轻报乎。 抑尚有重报为后学所不知乎。 请问阿阇世如何死法，其重报若何。 定业难逃，佛书所记者甚多，如二十四祖师子尊者已断惑证真功行圆满，犹不免于罽宾国王之断头，而谓身犯根本重罪之阿阇世，仅报以疮疾，殊难凭信。 答：阿阇世亦是菩萨应化。 作逆行，以从提波达多教故。 后于文殊师利菩萨处闻法得悟。 （见阿阇世王经）而普超经称之为不动菩萨。 可知其宿根深厚，能转定业也。 问：教乘法数九数内，佛有九恼中，有释尊［乞食罗伐城，忽有木枪并前，佛知定业，展足受刺］一节。 据此佛尚不能出乎定业之外。 何以袁了凡四训立命篇说。 ［极善之人，数固拘他不定，极恶之人，数亦拘他不定。 ］然则佛尚不能称极善之人乎。 答：极善的业，必得乐果。 极恶的业，必得苦果。 此即定业之说。 至因此乐果，改变同时的苦果，亦正是此苦果之因，其业力不强之故。 准此则于定业之说，有何矛盾。 至佛所受苦，正见其苦因业力之强，乃在未曾成佛时之恶业所致，与成佛后之善恶无有交涉也。 （二）四谛问：何为四谛。 答：一曰苦谛，二曰集谛，三曰灭谛，四曰道谛。 谛者，详审之言，真实之法也。 问：何为苦谛。 答：佛说有八种苦，弥纶世间。 一曰生苦，二曰老苦，三曰病苦，四曰死苦，五曰爱别离苦，六曰怨憎会苦，七曰所求不得苦，八曰五阴炽盛苦。 问：世间岂无乐事乎。 答：乐亦是苦。 盖世间之乐常易坏灭，乐坏灭时，其苦倍盛。 乐为苦因，是名坏苦。 问：尚有不苦不乐时。 岂亦是苦。 答：是名行苦，虽不现苦乐之相，而身心迁变，流转不停，故亦是苦。 尝见世人以无事为苦，而欲寻事者。 是可证也。 问：何谓五阴炽盛。 答：我人身心，可分为五。 一色二受，三想四行五识。 阴覆盖也，常被笼罩，难可解脱，故曰炽盛，例如声色之欲，动辄纵发，临事有扰恼之若。 事后身心俱病，苦孰甚焉。 且因其造业感招后报，尤为众苦之先导者矣。 问：何为色受想行识。 答：有质碍者为色。 其相有四，为地水火风。 凡固体通名为地，液体通名为水，气体通名为风，其温度则名曰火。 身内如是，身外亦然。 心能领纳外色，名之曰受。 心感受外色后，能如外色而想像之，是为想。 心想外色后，即有好恶之念，发为身口之业，是名曰行。 对于外色种种分别，记忆不忘，是名曰识。 问：识有几种。 答：识有六种，缘眼见色，名曰眼识。 缘耳闻声，名曰耳识。 缘鼻嗅香，名曰鼻识。 缘舌知味，名曰知识。 缘身觉触，名曰身识。 了别想像是为意识。 按大乘法再开意识为意及藏识，总为八识。 问：学佛浅说初机净业指南诸书内，有人天之福若享尽，仍不免苦业随之。 窃谓福即乐也，福尽乐亦尽。 但专享心性之乐，无挂无碍无烦恼，即儒所谓孔颜之乐，又所谓为善之乐，又所谓尽五伦八德之乐。 不知此种乐亦惧享尽而苦业随之否。 答：所云福若享尽则来苦报者，就其一段福业言之也。 在因之福业不常，即在果之福报有尽借使其人常造福业，无有间断，则其所享福报，当亦相续不已。 人天之造福，是以无常之心造之也。 因业无常，故果报亦无常耳。 居士之心，无常否耶。 居士亦人也，其心亦无常之心也。 若其任运而行，一旦境运变迁，即失所乐矣。 故菩萨发心，必其念念相继，无有间断，身语意业，无有疲厌。 又必须无我人之相，离六尘之垢，无他，不使其心有生灭耳。 若能如是，则福报即无尽矣。 复次，居士今享之乐，亦即昔日福业所生之果。 使居士昔日造福时，以无常心造者，则此乐终有尽也。 若问此乐何日当尽。 则答之曰，死之日即尽之日也。 问：何谓集谛。 答：佛说一切苦恼起于贪嗔痴三种恶意。 以此三者有招集若果之义，故称曰集。 问：何以言起于贪。 答：贪则求，求而不得，则苦恼生，求而得之，非以为足，则苦恼生。 问：何以言起于嗔。 答：尤人怨物，丧心致愤则苦恼生。 问：何以言起于痴。 答：以无为有，以妄为真，祈神祷鬼，空生畏怖，则苦恼生。 问：何谓灭谛。 答：佛说贪嗔痴灭则苦恼灭，三种意恶断除净尽，则苦恼真实消灭，故曰灭谛。 问：何谓道谛。 答：佛说欲灭苦者，当修行八种圣道。 一曰正见，二曰正思，三曰正语。 四曰正业。 五曰正进。 六曰正定。 七曰正念。 八曰正命。 问：何谓正见。 答：识因果，明邪正，是谓正见。 问：何谓正思。 答：常思济物利人，是谓正思。 问：何谓正语。 答：远离妄言两舌恶口绮语，常作真实和悦柔软审思之语，是谓正语。 问：何谓正业。 答：不为猎渔屠牧造酒等业，及制一切伤人之具者，是谓正业。 问：何谓正进。 答：见恶务去，见善务兴，力行不怠，是谓正进。 问：何谓正定。 答：行佛教诫。 坚持不动，是谓正定。 问：何谓正念。 答：于佛法僧，常念不忘，是谓正念。 问：何谓正命。 答：不犯禁戒，清净自活，是谓正命。 问：说四谛法，有何义趣。 答：今闻者知苦断集，慕灭修道。 问：能修道者有何效果。 答：修正道，则烦恼断。 烦恼断，则苦恼灭。 苦恼灭，则身心得解脱而自在，不致为业所牵，不复来世受生。 而成阿罗汉果。 问：因集成苦果，以道治集而灭之，何以苦谛中十使，其余三谛亦有十使七使八使等，共成八十八使。 尤其在灭谛中有之，更不明白，又何以集谛中反只有八使少去二使。 又何以人天二界须重复修习断除，请开示。 答：八十八使是见惑之数，以其迷于四谛之理所起之烦恼。 故就四谛为分配。 如苦谛下十使，即是不了苦谛而起之烦恼，亦具足此十使者。 即是不了苦谛理也。 如集谛下七使，即是不了集谛而起之烦恼，唯此七使。 集谛者但是业因，并无我体可执，故无身见。 既无身见，即无边见。 戒禁取见，乃外道修人天谬执之因即以于自身修苦行为目的，故为迷苦谛所摄，而不列于集谛，去此三见，但存七使。 迷灭谛理，亦起七使。 迷道谛理，则但起八使。 多一戒禁取见者，以道为出世因，迷此正因，故以戒禁取为因，以戒禁取为因，即是戒禁取见。 此乃欲界见惑共三十二使。 至于色界无色界，各比欲界少一嗔使。 故各为九使六使六使七使两共即五十六使三界见惑共计八十八使，至见道时，一齐顿断，故曰见惑。 见道者，即了解四谛理之谓也。 问：修至若何地步，乃云得道。 请举例而引证之。 答：修至烦恼业尽，我法执破，不受生死苦轮者，谓之得道。 然道犹路也，有其初端，有其终尽。 修行人见道之后遵道而行，从始至终，进寸得寸，进尺得尺，皆曰得道。 小乘之罗汉，大乘之菩萨，皆中途得道者也。 究竟得道者，惟佛一人而已。 问：永嘉证道歌云，悟则业障本来空，未了应须还宿债。 末又云，未了吾今为君决。 此中了字，作何解释。 到何地步，方可称为真了实了。 吾实未了请君为我决了。 答：了即作悟字解。 但悟有解悟证悟之别。 前业障本空，解悟之了也。 达业障已空，证悟之了也。 业空安有债。 决了者，示了之之力也。 到业空地步，则真了矣。 若问业空境界，则须于业自在。 问：三界见惑指何。 答：惑者烦恼也。 见者，见道也。 见道时（小乘须陀洹果）所断之惑，谓之见惑。 三界为欲界色界无色界。 三界众生，对于苦集灭道四谛事理不能了解，有所迷谬，因而发生贪嗔痴慢疑恶见等烦恼，共有八十八数。 如何支配请查法数。 问：如何是三界思惑，应如何伏除之。 答：修道时（小乘中二果及阿罗汉向）所断之惑，谓之思惑。 三界众生分为九地，（欲界一地色界四地无色界四地）各有九品烦恼。 共八十一数。 见惑粗，思惑细。 修我空观，证真谛理方净二惑也。 问：尘沙惑是否指无明惑。 答：否。 不了俗谛理所生之烦恼，其细如尘，其多如沙，故曰尘沙。 无明惑者，迷是谛理而起之烦恼。 即所谓不了真如法性也。 问：见惑有八十八数，思惑有八十一数，其数可否列举指实以明之。 断见惑思惑，谓之大彻大悟，彻悟后洞见本性，是否即具三身四智五眼六通。 答：迷理之惑谓之见惑。 惑即烦恼，以十使论，为贪嗔痴慢疑身见边见见取见戒禁取见邪见。 所迷之理，以世出世间因果之四谛而论，为苦集灭道。 能迷众生，以本界论，为欲界及色无色界。 如是支配有如次表。 ┌苦谛下——十惑（即十使全）欲界┤集谛下——七惑（食、嗔、痴、慢、疑、邪、见、取）│灭谛下——七惑（同上）└道谛下——八惑（同上加戒禁取）┌苦谛——九惑（十使除嗔）色界┤集谛——六惑（除嗔、余同欲界）无色界│灭谛——六惑（除嗔、余同欲界）└道谛——七惑（除嗔、余同欲界）统上三界见惑，共计八十八使也。 迷事之惑，谓之思惑。 小乘计欲界有贪嗔痴慢之四，上二界各有贪痴慢之三。 共有十烦恼。 大乘计欲界有贪嗔痴慢身见边见之六上二界除嗔各有五，共有十六烦恼。 若以欲界之一地（五趣杂居地）色界之四地（离生喜乐地定生喜乐地离喜妙乐地舍念清净地）无色界之四地（空无边处地识无边处地无所有处地非想非非想处地）为支配，则每地各分九品。 （上上上中上下中上中中中下下上下中下下）共计八十一品。 见惑顿断断后即得见道位。 （小乘初果大乘初地之初）思惑渐断，断时即修道位（小乘二向至四向大乘初地至十地中心）断后即极果位。 （小乘阿罗汉果大乘佛果）大彻大悟。 系禅宗见道之位，已断见惑，尚须修道以断思惑。 有谓思惑亦顿断，但尚余习气须净除。 未至佛果，未具三身四智五眼六通。 （三）十二因缘问：何为十二因缘。 答：此正明众生三世因果相续不断之法也。 所从起者曰因，所依附者曰缘。 数有十二，曰无明行，识名色，六入触受，爱取有生老死。 问：三世因果于十二因缘如何分配。 答：无明行二支，为过去所造之因。 识名色六入触受五支，为现在所得之果。 爱取有二支，为现在所造之因，生老死二支，为未来所得之果。 问：十二因缘相续不断之状若何。 答：无明为缘而生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六入，缘六入生触，缘触生受，缘受生爱缘爱生取，缘取生有，缘有而有生，缘生而有老死。 问：何谓无明为缘而生行。 答：无明者迷于事理，妄有作为，故生行。 问：何谓缘行生识。 答：既妄作为，养成习惯于心坎中，染著不失，故曰缘行生识。 识也者，即习惯所成之第二天性也。 问：何谓缘识生名色。 答：识但是了别执取之功能，无相可得，惟有其名，然其所识则有相，故曰色。 于一心识含有名色之二，此正识神托胎时也。 问：何谓缘名色生六入。 答：名色再分成眼耳鼻舌身意之六根，为六尘所入处，故曰六入。 又曰六处。 此正在胎成形时也。 问：何谓缘六入生触。 答：由有六入能与六尘接触，所谓眼触色，耳触声，鼻触香，舌触味，身触冷暖滑涩等，意触法，此乃出胎后也。 问：何谓缘触生受。 答：既与六尘接触，乃生感受，或苦或乐或为无记，此在十岁内外时也。 问：何谓缘受生爱。 答：感乐受者心生爱著。 感苦受者心生憎恶，此在二十岁内外时也。 问：何谓缘爱生取。 答：爱憎心盛，对于外物心生贪著，此在三十岁内外时也。 问：何谓缘取生有。 答：心既贪著，发诸身口，乃成事迹，故曰有。 又此事迹各有所属，善属道，恶属恶道，乃作来生受报之因，故曰有。 此在三十岁以后矣。 问：何谓缘有而有生。 答：既作受报之因，必获所感之果，即于所感之处得后有身，是为有生。 问：何谓缘生而有老死。 答：既有生后，渐渐变易，曰老。 复归坏灭，曰死。 问：此十二缘生，止于三世乎。 答：因缘相续，何止三世，世复三世，乃至无穷。 问：缘止十二，乌得无穷。 答：此十二缘，不但相续，乃复循环。 问：循环之法若何。 答：此十二缘，两重因果，前后均略，中乃详尽。 若合言之，过去无明，即现在之爱取，过去行，即现在之有。 是为因。 现在识名色六入触受，皆有未来生老死之相是为果。 因既生果，果复为因，因再生果，循环不断，是故无穷。 问：说此十二因缘有何义趣。 答：欲今闻者反缘生为缘灭故。 问：何谓缘灭。 答：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。 问：缘灭有何利益。 答：缘灭则生缘断，即得无生，不受后有，自在解脱。 问：缘灭解脱后何如。 答：即成缘觉圣果。 （四）六度问：六度之法若何。 答：此乃佛教积极之法，菩萨所修之行也。 一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。 此六者，谓之六波罗蜜。 波罗蜜此云彼岸到，与渡义同。 故译曰度。 问：修布施度若何。 答：曰见一切来求索者，随力所能，无不施与，或以财物施，或以无畏施，或以佛法施。 不求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提。 故曰度。 问：何谓无畏施。 答：见有厄难恐怖危逼，方便救济，使无怖畏，谓之无畏施。 问：修持戒度若何。 答：佛说教戒，止人过非。 其重禁者，不外杀盗淫妄邪见五事。 若详言之，有五戒八戒，在家人应持者也。 十戒二百五十戒，出家人应持者也。 十重四十八轻，则为菩萨大戒。 不论在家出家，但发心修菩萨行者，皆得受持之。 持戒清净则障惑永除，得证涅槃，故曰度。 问：修忍辱度何如。 答：应忍他人之恼，心不怀报。 于利衰毁誉称讥苦乐等法，皆当忍之。 谓于顺逆之遭，不动于心，安然忍受也。 问：修精进度若何。 答：所谓修诸善行，必不懈退，常劝策励。 若初学者，多诸业障，或为世务所缠，或为病缘所迫，益宜勇猛精进，书夜六时礼拜诸佛，供养赞叹忏悔劝请随喜，回向无上菩提，发大誓愿，无有休息，令恶障销灭，善根增长。 问：何谓禅定度。 答：禅法三门，别而言之，世间禅仍堕生死，不可云度。 出世间禅，二乘所修，虽得无生，度非究竟。 出世间上上禅，乃是菩萨大士所修，得证佛果，方为究竟度。 若通而言之，皆是入道因缘，故曰禅定度。 问：何谓般若度。 答：般若是佛智，佛已究竟解脱。 故曰度。 菩萨修行般若当成佛道，故亦曰度。 问：菩萨云何修行般若。 答：知法本不生，不起妄念知法界一相，不起分别。 知法相随缘，不坏假名。 金刚经云，应无所住而生其心，此为修行般若。 按达摩尊者所传直指一心见性成佛之法，乃是般若法门。 彼以炼丹出神为参禅，而且托为达摩所传者，亦何妄耶。 问：何谓法界。 答：此即万法本体之名，界有因依义，为万法所依之体，绝对唯一故称一相。 问：何云六度为佛教积极之法。 答：菩萨修六度，不独自度，亦为度他。 且以度他为自度，所谓度尽众生方证菩提，地狱未空誓不成佛，是也。 既以度人为务，岂非积极之法乎。 又观菩萨所发誓愿，一曰众生无边誓愿度，二曰福智无边誓愿集，三曰佛法无边誓愿学，四曰如来无边誓愿事，五曰无上正觉誓愿成，岂非积极之行乎。 然此诸行不出六度，故六度为积极之法也。 （五）性理问：人之初，性本善，性相近，习相远。 是性善之说也。 但人既生而性善，不知与谁习而相远，若谓人之环境不同，然则人除与人接触外，再则为自然环境，自然环境，何以能使本善变成不善也。 请问。 答：儒家性善之说，至孟子而益彰。 孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，是乃所谓善也。 是性之善，实由情善而推得之者也。 情之发也，久则易偏，久则为习矣。 或偏于柔，或偏于刚，而远于中和，则恶矣，是故守性而折情，则常中和而为善。 若任情而失性，则偏乖而为恶矣。 无论人为环境与自然环境，若从情久习，未有不与性相违者。 问：佛经中往往以心性二字对举，是否性以体言，心以用言。 答：性言体，心言用可也。 但心性二字并非相对，犹云心之体耳。 如云法性为法之体，色性为色之体也。 问：佛家说一念心性不落内外中间，惟一无二。 但见有人举刀将蜈蚣斩成五六段，明见段段皆动，此时蜈蚣之心性，不知究在那一段。 答：心性既不落内外中间无所不在，故段段上皆具心性。 心性惟一无二，一在一切在，故一动一切动耳。 须知物质有段心性岂有段哉。 问：全真即妄，全妄即真，二说，出何经作何义。 答：全真成妄全妄即真二句，台宗师释经之常用语。 其义谓我人之妄念，即迷此真心所成，一迷全迷。 故曰，全真成妄也。 既迷全真而成妄，则妄性原空，即是全真。 故曰，全妄即真也。 问：吾人最初，因真如不守自性，一念妄动而有无明。 倘依教修证，复本具之真如佛性，未识本具之佛性，与后修证之佛性，有无差别。 答：本具佛性，犹矿中之金，修证佛性犹炼出之金。 但在矿出矿之异，金无殊也。 问：有人问，佛法谈空。 但［空的究竟］若何。 答：一切法相，从颠倒心生者，如我相，人相，法相，非法相等，故应空之。 以其如梦如幻，本来不有也。 能观此空相，证得空理，即是颠倒心灭，真如心显。 则法法皆真，头头是道矣。 是为空的究竟。 问：吾人现前一念灵知，是否即真如本性。 证真如是以心证心，抑以识证心。 答：前后际断，曰现前。 不落差别，曰一念。 非昏非掉曰灵知。 若此者，即是始觉，究竟始觉合本觉。 本觉者，真如本性也。 证真如者，以心证心。 即始觉合本觉。 此义须研究台宗之性具法门，非一言所可尽。 问：真如觉性遍满十方，是集合体抑可以分离。 一滴之水，微生虫不知其数，是否个个皆具有佛性。 使皆具有佛性，然为菩萨也，则丈六金身，堕于微虫也，何以性之缩小如是。 殊为费解。 答：真如既称觉性，非一相非异相，非一异俱相。 那里是集合体可以分离乎。 说大说小，是相非性。 相有性空，不可并为一谈矣。 譬如水具湿性，大海之水，盂中之水大小不同，而湿性原无有异。 丈六微尘，应作如是解。 问：周子茂叔之言无极太极，乃指心言，佛说一真法界，与真如三昧，似乎亦属心法，（增上定学）似乎定中所见之境界。 然此等境界，未知是否由于色究竟天或他化自在天天子加持变现所致者耶，抑否耶。 答：佛学中言事之本来如是者曰性，言事之做成如是者曰修。 一真法界属乎性，真如三昧属乎修，不可混同。 若言真如，即指一真法界之德。 而所谓心者，法界作用所显著者也。 真如离四句绝百非超乎有无之表，入乎有无之中，故言无则曰真空，言有则曰妙有。 无极太极之说，能与是相侔者乎，是未可以为例矣。 真如三昧，即是会证真如之一种作用，乃佛力所加持，法界力所显现。 来问云云，未免唐突。 问：陆象山曰，宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。 如是则又圆成唯心论之宇宙观矣。 西洋有唯心论哲学，儒家有陆子之宇宙即心说佛法则又有一切唯心所造之说，如是宇宙唯心之说，当是定论矣。 但此种原理，未知是否纯同于定中所得之心境界而致知者耶。 直觉直证而得之者耶。 抑别有他法可以证明之耶。 答：宇宙唯心之说，不若唯心所造之说之圆妙也。 圆妙何在，即体用兼赅是。 此种原理，乃是般若之所抉择而得者。 所谓如理智如量智也。 此二智者，若非经过戒定之功，撤尽烦恼所知二障，莫能成就。 然此乃就现量所证者而言也。 若就此量言，则境随心转，其例正繁。 如证以圣教量，则一大藏教，无非铁案。 问：程明道之谈心也，曰心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。 此似乎与佛法随缘不变不变随缘，寂而常照照而常寂之说相似。 未知程子所谓寂然不动与感而遂通天下之故，是否即是真如三昧。 答：寂然不动感而遂通天下之故，只写得不变随缘与寂而常照景象，所谓从体起用也。 至用不离体之随缘不变，与照而常寂，尚未梦见。 安得谓之真如三昧。 问：古佛有偈云：假借四大以为身，心本无生因境有。 前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。 真心本无生灭，其因境而有者，想是分别前尘之妄心，故两心字似乎前一指真后一指妄。 未知然否。 未句是否作罪福如幻而起亦如幻而灭解。 均祈示之。 答：此偈心境对待，均是妄心。 若前一指真，而真心本无生灭，安能因境而有耶。 因境而有亦复因境而灭，故曰心亦无也。 如幻起灭解，不误。 此偈全体是如幻三昧也。 问：百法门论所述与心相应法，尚易明白，至与心不相应法，则甚不明了。 是否离相则与性体之心不相应。 又其生中廿四法以法性宗如何融解。 又何谓三位差别。 答：与心相应者，为与心王相应，即类于心之谓也。 与心不相应者，为与心王不相应，即不类于心之谓也。 其实不但不类心，亦不类色，为非心非色而但依色心心所之分位而假立。 如［得］非解得之人，亦非所得之物，能所凑合，乃有此得，故是假法。 闻教而得智慧，心之分位也。 削木而得器具，色之分位也。 心心所色三法之位置差别而已。 非别有体。 故曰三位差别也。 所云离相则与性体之心不相应一句，殊属费解。 至法性宗摄相归性，则万法性具，三谛中之俗谛也。 问：金刚经中之应如是住如是降伏其心二句，当作何解义。 答：若照常义言，则如是二字，即指下文佛所说示者，不必深求。 若以别义释者，则如字表真谛，是字表俗谛，合而言之，即是中谛。 行者契入中道，则为如是住，如是降伏矣。 问：金刚经前段即言无住相布施，福德如虚空之不可思量，后屡言以世界七宝布施或恒沙等身布施，不如持此经四句偈之功德。 予窃揣经意，假令其布施为无住相，则无论所施之多少大小，其功德已不可思量。 虚空不可思量，即充分至极绝对待之谓。 已与金刚般若波罗蜜相应，其功德即与持此经相等。 而彼世界七宝恒河沙身布施者，则指未至无住相之境界者言也。 全经著重在无相，无相即无为法，而布施时为无相之勘验际也。 未知当否，乞教之。 答：所见甚是。 所以者何，无相即是实相，诸法实相，即是般若波罗蜜。 布施若无般若，不成波罗蜜。 不但布施，前五度皆然。 故般若波罗蜜，名为第一波罗密，复次，无相布施因忆。 无相福德果也，虚空无相，故以虚空为喻因果相当，不差毫未。 夫实相者，无相而无不相（经言是法无实无虚）故曰福德不可思量。 经云菩萨应如是布施不住于相。 所谓菩萨欲成就布施功德者，当学般若波罗蜜，持此经者，即学般若波罗蜜之谓也。 问：金刚经第四分，若菩萨不住相布施，其福德不可思量。 不住相，是否指不住六尘之相言，菩萨布施，是法施否。 与财施身命施有无分别。 福德是否福德性，抑福报。 祈指教。 答：不住相，是指不住六尘之相也。 菩萨布施，不定是法施。 其财施身命施时能不住相，则与法施无别矣。 福德是福报。 然是称性之福报。 故不可思量也。 问：金刚经偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 阅净宗仪式与金刚经有相反之意，甚为不解，恳请开示。 答：佛有三身，法身离相，报身圆满相，应身随化相。 金刚经偈指法身如来，故须离相见。 净业法门，念报应身佛，故须观相修。 然三身非三，本是一体，故金刚经之离相，亦即相之离相，并非竟尔拨空也。 经云，若见诸相非相，即见如来。 昔藉益大师曾翻前偈曰，不以色见我，不以声求我，是人行邪道，不能见如来。 佛法以中道为归，但即相固非，但离相亦非，要在不即不离，此乃金刚般若之宗旨。 世人认为谈空，误矣。 问：一卷金刚经，钩玄提要，说者谓不取于相如如不动，足以代表全经。 盂子曰，今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。 若果不动，则任此孺子堕入井中乎。 明知此问太笨。 经曰，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。 所谓不动者，乃指根尘结合六识发动时此心决不被动，并非一概不动。 是耶非耶。 答：不取于相如如不动，可为无住生心之注脚。 可为金刚经说行之提要。 如于真如即是不动，犹云世间相常住也。 非谓不动其心。 尽动而不失其正，亦言不动耳。 如引盂子为难，但以盂子之不动心答之足矣。 问：金刚经真空无相之义。 答：经云凡所有相，皆是虚妄。 则真必无相，无相故曰空，乃至空无空相，故曰真空。 然无相者，相本是无，非相有而无之本也。 本无相而世人以为有者，必有所住耳。 故曰应无所住而生其心。 其方便奈何，则曰观一切法如梦幻泡影露电可矣。 问：楞严经谓一土一石亦如来藏妙真如性，但未知土石是否亦是活物，亦与人类无异耶。 答：土石与人类较，显然不同，但是人类之依报，与人类同为消长。 然依报是共业所感，故未可以个人生灭而生灭之。 问：楞严有见性旋复与闻性旋复两句，如何解释。 答：见性闻性，皆是如来藏性。 因背觉合尘，故与藏性远离。 若旋转而背尘合觉，则复归藏性矣。 问：楞严宝镜疏第二卷五十二页第四行第十字起云：正为显示心无体相，亦无方隅，一句，在文相上，心字指真心，真心有体，何以云无体相。 真心体遍一切，不滞在一处耳。 又楞严宗通卷一第五十页第二行第十四字下云：示以真心无体之妙，一句。 亦说真心无体，更难了解。 答：镜疏宗通两书，无书在手，未查得。 得依义解之，真心无体者，真心绝待，无可指陈，不同物体，故曰无体。 然虽无体，而即万德以为体，故曰妙。 至无体相云者，即所云体遍一切而无定相也。 又复应知真心离有无四句，不可说体无，亦不可说体有，方为正解说有说无皆方便耳。 问：华严经偈云，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。 不知如何解释。 答：此偈示心佛无差别之皆。 人皆有心，故人皆可以为佛。 其差别只在迷悟耳。 不了知者，迷也。 欲了知者，在迷而求悟也。 观法界性者，悟之之方也。 应观者，要其悟也。 三世一切佛广矣大矣高矣邃矣。 不可思议矣。 然人若了知，不外心造。 欲了知者，其法奈何。 是在观法界性而已。 法界者，三世一切法，千差万别。 自凡言之，则为众生法。 自圣言之，则为佛法。 性者，不妄不变之体，所谓真如也。 从千差万别法界之中，而观察其真如之性，自能恍然于心具法界，心造法界，而即此广大高邃不可思议之佛法，皆我性分中事耳。 苟明此理，而不发菩提心者，未之有也。 苟既发心，而不能成佛者，未之有也。 地狱众生，闻此偈而得度，不亦宜哉。 （六）唯识问：唯识所云，三界唯心，万法唯识，未识心与识之不同安在。 答：心指其总体，识指其个别。 识有八种，而统名曰心王。 又心就第八识（阿赖耶）之集起义而得名，识就前六识（眼识耳识鼻识舌识身识意识）之了别义而得名，尚有第七识（未那）名曰意者，以思量得名也。 问：万法唯识，固矣。 但人死后识能随人而转生欤，抑已消灭欤。 答：人死后前七识都灭，惟第八识不灭。 以第八识全体，即是成就一切心色之功能。 成就前一组心色之功能消失时，即是死。 成就后一组心色之功能发展时，即是转生。 问：或谓唯识落空，无甚价值。 但唯识有八识及六根六尘之说，似乎与物理生理等科学相仿佛，并不落空。 如佛菩萨之灵感因果报应等之记载，则可以证明神佛与六道轮回之实有，证据确凿，非但可以研究现象的物质界，而并可以研究精神之玄秘也。 何谓落空。 但未知此说是否有当。 答：所说是。 问：唐大圆居士著唯识方便谈，释所缘缘云，必所虑所托二义无阙，方名所缘缘。 举例如眼识缘空中华，虽是所虑，然空花无体，非是所托，故不名所缘缘。 然太虚法师答某君问，则谓独影境惟是意识之亲所缘缘。 （见第七年二期海潮音第廿页）考独影境即不从实种生，又无实体用，其中用无质独影，更无质可托，不知何以能为意识之亲所缘缘。 答：所虑是缘义，所托是所缘义。 空花无体，即是无所托之物，不成所缘义也。 至于独影境之于意识，在意识上非无其境（在五识上从无其境）故曰亲所缘缘。 若此境如另有本质，而意识所缘，不过其间接之影，则为疏所缘缘矣。 问中［又无实体用］句，不应理也。 何以故，体即意义故。 问：太虚师既谓独影境为意识之亲所缘缘，另一条又谓他心及自身他识但托为本质，为疏所缘缘。 然唐大圆居士则云［意识缘自身五根，及缘他人心心所，托质变影名为有质独影］同是独影境，又有亲疏之差，是与前说有冲突矣。 如何，祈指示。 答：意识对于有质独影境为疏所缘缘，对于无质独影境为亲所缘缘，并未冲突也。 问：基师述记中所云持业释依土释依主释，完全不解。 大圆讲唯识中最明白显易，乃不见解释及此。 后阅贤首起信论义记，亦多用此名。 不胜**然。 祈以最浅之言，开我茅塞。 答：此乃梵文名词构造之方法。 二字相合义相即者，如第七识亦名意识，而意即是识也。 此为持业二字。 义偏重者，如第六意识为意根之识，依主释也。 依士释与依主释相类，但非为其所属而为其所用耳。 如毛笔。 问：第八识之种子业习气，经谓因有善恶，果则无记。 是否以法性宗约相因凡夫位而言，即无明薰染真如，亦即非无，故曰因有善恶，约体果圣地而言，熏习无自性，亦即非有。 然非待成圣方称无记，即在凡夫位已是无记，惟不自证知无记耳。 所谓果是无记，是否无覆无记。 又无记是空也，是否约体而说，一切识无记之空亦空之。 总之究应如何理解也。 答：第八识又名异熟识，异熟果，故此果指众生来世之业报身。 克实而言，即来世之第八识也。 前世业种有善有恶为因，及所得来世之业果，则为非善非恶之无记性，非善非恶，即可善可恶。 譬如前世为人造上恶业，来世得地狱果报，而此地狱报身，原不属于善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。 又前世为人造上善业，来世得天道果报，而此天道报身亦不属于善恶二性，何以故，可善可恶故，故曰无记。 第八识本是无覆无记性，因是善恶（有记。）果是无记，名曰异熟，异性而熟也。 不间于果误认为圣果，于无记误解为非有非无之空义。 不知所云矣。 问：遍行心所五法中之触，与色法十一中之触，有何分别。 何以重复。 答：遍行之触是心所法，色法之触是色法，此即分别。 心所之触，是根尘识三堪能接触之媒介。 色法之触，是身识所觉之各种状况，如冷热轻重涩滑等。 为法各殊，并非重复。 问：太虚法师与唐大圆居士所著唯识注解，稍有不同之点如下。 （1）遍行——一说通一切性，一说通无记性。 （2）随烦恼——一说小随通恶性，中随通无记，大随通恶及无记，一说大中小皆通恶（3）不定——一说通三性及染净，一说不定造恶造善。 （是否无记）统请指示，以何说为是。 答：遍行通一切性是，随烦恼皆属恶性，惟大随通无记（有覆。）不定通三性是，既通无记，故不造恶造善。 然上以体言，后以用言也。 问：第八识是无覆无记，第七识是有覆无记，则第八识中之种子因有善恶果则无记之无记，及三性中之无记，抑是有覆或无覆，抑何者为有覆何者为无覆，何以皆不标示明白。 遍行既通一切识一切性，是否当以其通第八识者曰无覆无记，其通第七识者曰有覆无记。 至于随烦恼中之无记，是否因通第七识不通第八识，故可说有覆无记。 未知然否。 请纠示。 又烦恼亦通前七识，亦通有覆无记否。 答：第八识中之种子，具足三性，有覆，无覆。 惟第八识之异熟果，即无覆无记。 问中因此因果关系有误故意不明了。 后半问各句，均无误。 问：寻伺之分别，是否六识依根对尘曰寻意识依末那识分别细察推量曰伺。 请示。 答：寻伺但于意识缘境时起作用，不关前五识也。 寻则急而粗，伺则徐而细。 此其分别也。 问：带质境之质字，是否指第八识之见分。 答：心缘色时，以第八识之相分为质。 心缘心时，以任何识之见分为质。 问：谛师注散位独头意识，缘受所引色是带质境，敢问受引色四字作何解释。 带质有真似二种，此言是带质境者，指真谛质欤。 抑指似带质欤。 答：受律仪戒时，因受所引而得一种无表色，即所谓戒体也。 得此体后，方能自在持戒。 此色是法尘所摄，此亦似带质也。 问：能缘心之见分缘所缘心之见分云云。 敢问能缘心是否指第七识。 所缘心是否指第八识。 再能缘之见分，与所缘之见分为何。 祈详示之。 答：第七缘第八，亦是一例。 第六识亦有缘心之用。 须知能缘所缘，相对而言。 凡心缘心，必缘见分。 凡心缘色，必缘相分。 故或以见分为所缘，或以相分为所缘也。 问：依境生心，心之经行谓之缘。 然以心缘心，是否作依心生心解。 答：亦可作依心生心，心之经行，谓之缘也。 得依生言其缘起，经行正明缘相耳。 问：独影境与似带质有何差别。 答：独影境宽，因有二种，一为有质独影，二为无质独影。 似带质境，即是有质独影也。 问：颂曰带质通情（末那）本，（赖耶）似与意识无关。 奈谛师注谓真带质者，以意识通缘一切心心所云云。 其中有矛盾。 祈详解之。 答：言意识者，以情本之情作意识解。 古人有解末那为传送识者，谓传意识之情熏于赖耶之本而成种子也。 谛师用此意，故与意识关涉矣。 问：第六与前五识均通三性，唯三性中之无记性有无覆有覆之别，故明昱法师有四性之说。 然则第六识之通三性者，是否为善恶与有覆无记。 （意根为有覆）而前五识之通三性者，是否为善恶与无覆无记性。 （第八识以前五根为相分故）。 答：三性无记，即对善恶而言。 有覆无覆，为染净二法之别。 七识未转时，总是染法。 故此无记应通有覆。 第八相分，是五根非五识。 勿相涉也。 问：明昱法师注前五识随根立名，具五义故，其第五义之所谓［如根之识俱有情数之所摄］者，作何解。 答：因前五根俱是色法，色法非有情之类。 今五识虽如五根而不是色法，故曰有情数之所摄也。 问：虚师分性境为胜义与世境二种，且谓胜义性境言在果中才能证得，因中不能证，请言其故。 答：后得智证真如时之性境，为胜义性境，故非因地所能证也。 问：性境不随心之心字，是指第八识抑第六识欤。 答：即指能缘之心，不限何识也。 问：唯识学中所谓性境独影及带质境者，于儒书中有无相当之名称以配合之。 再者无记性之性字，是否与性相近也之性字相当。 答：三境在儒书中恐无相当之名，因儒书中无如此观察者。 无记性之性，乃习性非本性，与性相近之性不能相当。 问：某古德注性境即实根尘及定果色，请言定果色三字之义。 答：定已成就者为定果。 在定中所受用之色境，为定果色也。 问：谛师谓意识若与发业无明相应，能造善恶引业，若与润生无明相应，能造善恶满业。 请言发业与润生之差别，及其能造引业满业之理由。 答：发业无明，即痴烦恼。 由痴而妄造，故曰发业。 润生无明，即贪嗔等烦恼。 由此贪等故而受生命，故曰润生。 所造之业属于何趣，将来即报生何趣，全视其业之所引，故曰引业。 所造之业，能使来生之报成就圆满，故曰满业。 盖对于来生果报，发业无明所造之业，犹一种登记作用。 润生无明所造之业，则能使登记者发生效用矣。 问：八识规矩补注证义有云。 异熟通色心二法，性境应异熟色，独影带质应异熟心。 夫异熟当指第八识，然所谓异熟色与异熟心者，其义若何。 答：异熟果有二种，一真异熟，二异熟生。 第八识是真异熟，其相分之身根器界等属于异熟生者，即异熟色矣。 其所生之前七识等属于异熟生者，即异熟心矣。 问：粗异熟果，与细异熟果，如何分别。 请详示之。 答：凡夫分段生死为粗异熟果。 圣人变易生死为细异熟果。 问：经文中于不共中不共，举眼等根为例，于不共中共，举扶尘根为例。 兹请于此二例外，再各举一二例以利钝根。 答：大概依报是共，正报是不共，正报中就自受用，方面为不共，就他受用方面为共。 眼等根兼净色根，但自作见闻觉知等用，故为不共。 扶尘根亦为他所见相，故为共也。 若以局部而论，犹某姓产对他姓产为不共，某姓产在一姓兄弟未分产时为不共中共，若已分产各得一分，则为不共中不共矣。 问：阿赖耶识内变根身，外变器界。 根身有情为识所变，尚觉易解。 山河无情亦云为识所变，不知其所以。 请详为开示，并举俗事证明。 答：譬如梦境，情与无情，同为梦心之所显现。 譬如电影，人物山河，同为影片之所显现。 所以然者，阿赖耶识含藏万物种子，五根种子现行时即变根身，同时六尘种子现行即变器界，其所变之根身器界，同为阿赖耶识之所执持，故能不失不坏，相似相续，而成众生一期之正报依报，原无所谓内外也。 其分内外者，乃前六识分别而生耳。 问：一切色法，不外四大和合而成。 然四大从何和合。 四大又何自而来。 请将四大之成因详为开示。 答：四大为单纯的四个原子（借作科学名词）地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。 正又是相依而立，如地大无水则散，无火则坏，无风则不可分。 但地性独胜故曰地大，水大无火则无冷暖，无风则不流动，无地则无重量。 但水性独胜，故曰水大。 火大风大亦然。 问：世间分情世间器世间，情世间之成功易解，不知器世间如何成功。 答：情世间即众生之正报，器世间即众生之依报。 正之于依，犹物之于器，既有物矣，必有承物之器，同为业力所感，赖耶所变也。 问：‘识’居于何处。 身外乎。 身内乎。 其静时之状态如何。 其动时之状态又如何。 圣人一念之起，起于何处。 又灭于何处。 答：万法唯识，法处即识处也。 识即是动的作用。 经云当处出生，随处灭尽。 念之起灭，如是而已。 问：八识是否六道众生皆有。 答：是众生皆有。 惟根缺者，于前五识不起现行耳。 问：修行至四圣境地，其阿赖耶识尚在否。 答：阿赖耶识又名无没识。 识体不灭也。 但阿赖耶之名义，菩萨八地以上用不著矣。 至佛地则转为大圆镜智。 并识之名，亦用不著矣。 问：阿赖耶识由何而成。 答：集一切染净色心种子所成，此相宗说也。 依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识，此性宗说也。 问：研究唯识宗，如何成佛。 答：修唯识观，行六度行，断烦恼所知二障，证得菩提涅槃二果，则成佛矣。 （七）禅定问：何谓禅定。 答：禅是梵语。 此间略有三翻。 一曰思惟修，思惟是筹量之念，修是专心研习之名，此就因言之也。 二曰定，静默之义，此就果言之也。 三曰功德丛林，功夫是因，成德是果，此通就因果而言，定中所得功德非一，故喻如丛林。 今言禅定者，华梵兼举也。 问：修习禅定如何。 答：修禅定者，住寂静处，结跏趺坐，端身正意，遣除妄想，妄想尽处，心便安定，安定极处，心力坚强而得自在，自在之至，无入不化，无入不化，便无有我，无我故无分段，无分段故无往来，无往来即无生灭，此乃成佛之要道。 世尊雪山六年树下七日，皆修此耳。 问：禅定既为佛门要道，愿闻其详。 答：禅定无量，举要而言，不出三门，所谓世间禅，出世间禅，出世间上上禅。 世间禅者，谓四禅四空四无量心十六特胜通明等，此皆因息摄心所致，一往是凡夫禅门。 出世间禅者，谓九想八念十想背舍胜处一切处次第定师子奋迅超越三昧等，此因不净亲等摄心，一往是二乘禅门。 出世间上上禅者，谓法华念佛般舟觉意首楞严诸大三昧，及自性禅乃至清净净禅，此因智慧反观心性，一往是菩萨禅门。 然若通而言之，则三门前不兼后，后得兼前，非有凡夫二乘菩萨之定域也。 问：何谓四禅。 答：一曰初禅，离欲清凉，大喜心动也。 二曰二禅，厌离觉观安定喜乐也。 三曰三禅，舍前喜相，得妙安乐也。 四曰四禅，知乐宜断，舍念清净也。 修此四禅，为色界天之因。 问：初禅修习之法如何。 答：此法梵语谓之阿那波那。 此言入出息。 （息鼻息也，若出入有声曰风，若出入结滞曰喘，若出入不细曰气，惟不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，是为息相）入出息者，谓摄心对息，一次入出，心计一数，从一至十，周而复始，毋今闻断。 故又曰数息。 是为修初禅之法。 问：初禅初发之相如何。 答：行者趺坐调息，从粗住细住，得欲界定。 次后身心泯然虚豁，失于欲界之身，坐中不见头手床敷，犹若虚空，是为未到地定。 若渐深入，经一日乃至七日，或一月乃至一年，定心不坏，守护增长，忽觉身心凝然，运运而动。 当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身，动触发时。 功德无量。 略说十种善法眷属，与动俱起，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善心生，七知见明了，八无累解脱，九境界现前，十心调柔软，此为初动触相。 如是或经一日，或经十日，或一月四月，如是一年，复有余触次第而发，所谓八触，一动，二痒，三凉，四暖，五轻，六重，七涩，八滑，复有八触，一掉，二猗，三冷，四热，五浮，六沈，七坚，八软，共十六触，发时悉有善法功德，眷属如前，是为初禅初发之相也。 问：初禅证得之相若何。 答：既于未到定中，发十六触，触于身根，生识觉前触相，是名觉支。 既觉而复细心分别十六触中法宝之相，知粗则离知善则修，此细心分别，名曰观支。 方觉观际，得未曾有，深心庆悦，是名喜支。 欢喜已后，其心恬然，乐法娱心，名曰乐支，既受乐人，心住不散，是名一心支。 此五种功德，共相支持，令定心安稳，牢固难坏，故曰支。 此即证明初禅之相也。 问：得初禅有何利益。 答：得初禅已，能离贪嗔睡眠掉悔疑等五过失，而具信戒舍定闻慧等五善相。 问：二禅之相若何。 答：若于初禅定中厌离觉观，入中间禅，从未到地，专心不止，于后其心豁然明净皎洁，定心与喜俱发，具足四支功德，一内净，二喜，三乐，四一心，是为二禅之心。 问：三禅之相若何。 答：若于第二禅定，厌离喜想，入中间禅，从未到地，澄静其心，泯然入定，不依内外，与乐俱发，具足五支功德，一舍，二念，三智，四乐，五一心，是为三禅之相。 问：四禅之相若何。 答：若于第三禅定厌离乐法，深见过患，入中间禅，心无散动，得未到地，于后其心豁然开发，定心安稳，出入息断，具足四支功德，一不苦不乐，二舍，三念清净，四一心，是为四禅之相。 问：初禅二禅三禅四禅，同时依次并习乎。 抑先习初禅，得初禅后再习二禅乎。 答：初禅境界，为离生喜乐地。 （离欲界也）二禅境界。 为定生喜乐地。 三禅境界，为离喜妙乐地。 四禅境界，为舍念清净地。 皆是舍前趣后工夫。 自当得前修后，次第而进。 若顿修若渐修，则视根器而异，未可执一论矣。 问：或谓得彼四禅，即能轻举腾飞履水而行，信乎。 答：轻举腾飞履水而行，是神境通事。 修禅定者，得神通故能之。 四禅禅境已深，宜有此事。 问：何谓中间禅。 答：初舍前禅，心转寂默，是为中间禅。 问：何谓未到地定。 答：将发后禅，心无分散，是为未到地定。 问：何谓四无量心。 答：一曰慈无量心。 爱念众生，常求乐事以饶益之。 二曰悲无量心，愍念众生受五道中种种身苦。 三曰喜无量心，欲令众生从乐得欢喜。 四曰舍无量心，舍三种心，但念众生，不憎不爱。 问：四无量心于何时修。 答：当于四禅中修。 问：修四无量心有何利益。 答：凡夫修之，命终得为四禅天王。 二乘修之，福德增长，易得涅槃。 菩萨修之，悲心长养，利度众生。 问：何谓四空。 答：四空定者，一空处定，二识处定，三无所有处定，四非想非非想处定。 修之者，命终生无色界天，故亦名无色定。 问：修空处定其相如何。 答：行人得第四禅已深，思色法过患，作意灭除一切色法，一心缘空，念空不舍，色定即谢，其心泯然，任运自住空缘，于后豁然与空相对性应，其心明净，不苦不乐，唯见虚空，无诸色相，心识澄静，无碍自在，是为虚空定相。 问：识处如何。 答：行人既得空定已，诃责空处多诸过失，便舍空处，一心系缘现在心识空定即谢，泯然任运，自住识缘，此后豁然与识相应，心定不动，唯见心识，念念不住，此定安稳清净寂静，是为识处定相。 问：无所有处定如何。 答：行人得识定已，诃责识处过患，即舍识处，系心无所有处一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安稳，心无动摇，是为无所有处定。 问：非想非非想处定如何。 答：行人得无所有定已，深诃无所有处过患，即舍无所有定，观于非有非无，常念不舍，其心任运，住在缘中，于后忽然真实定发，不见有无相貌，泯然寂绝，心无动摇，恬然清净，如涅槃相，是定微妙三界中极，证此不失，命终必生非想处天，然仍有微细四阴也。 问：何谓四阴。 答：即受想行识。 为五阴中除色以外之一四，四空天为无色界，故无有色身，但有心识。 而非非想处乃无色界之极，故微细矣。 问：上来十二门禅行相玄妙，今有能行之者否。 答：恐未有能尽行之者。 有之不过初禅初发，或未到地定耳。 今有谈静坐法者，有震动暖热之相，得少分相似。 然其中差别殊甚。 有经验之善知识，方能决其是否。 ○按上十二门禅，较道家炼丹术精妙多矣，犹且未出三界。 今以炼丹与参禅并为一谈，自**其能出生死者，其谬不可知乎。 问：何谓十六特胜。 答：此禅定法有定有观，具足诸禅，能发无漏。 非如外道等但能修得四禅四空而无对观行，则不出生死。 故名特胜。 其法有十六番，故言十六。 问：十六番云何。 答：一知息入，二知息出，三知息长短，四知息遍身，五除诸身行，六受喜，七受乐，八受诸心行，九心作喜，十心作摄，十一心作解脱，十二观无常，十三观出散，十四观离欲，十五观灭，十六观弃舍。 问：云何具足诸禅。 答：初二对代数息，三对欲界定。 四对未到地定。 五对初禅觉观二支，六对破初禅喜支，七对破初禅乐支，八对破初禅一心支，九对二禅内净喜，十对二禅一心支，十一对破三禅乐，十二对破四禅不动，十三对破空处，十四对识处，十五对无所有处，十六对非想非非想处，是十六特胜，具足诸禅而胜于诸禅也。 问：何谓通明禅。 答：善修此禅，必发六通三明，故名通明。 问：通明禅如何修习。 答：行者从初安心，即观息色心三事俱本不生，本来空寂，其证人相，亦有欲界定，未到地定，四禅四定，种种支林功德而与诸禅之相回殊也。 问：十六特胜能发无漏通明禅，通明禅能发六通三明，应是出世间，何以亦为世间禅。 答：以皆是因息摄心，其始与四禅四定无殊，故亦为世间禅。 然以其终有出世间效果，故此二者又名亦世间亦出世间禅。 问：何谓九想观。 答：一胀想，二坏想，三血涂想，四胀烂想，五青瘀想，六瞰想，七散想，八骨想，九烧想，而复以死想，为初方便。 此法能转不净中净颠倒想，能破淫欲诸烦恼贼，故为出世间禅。 问：九想观如何修习。 答：利根人助悬心存想死胀等事，悉得成就。 若钝根人悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧。 于后虽离死尸，随想即见。 修此九想，必须增想重修，今观行熟利，随所观时即与定相应。 想法持心，无分散意方得。 问：何谓八念观。 答：一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。 此八念能除修九想中所起恐怖，亦能趣道。 问：何谓十想观。 答：一无常想。 二苦想，三无我想，四食不净想，五一切世间不可乐想，六起想，七不净想，八断想，九离想十尽想。 此法继前九想观修之，断烦恼尽，成阿罗汉。 问：何谓八背舍。 答：一者内有色相（白骨人）外观色，（八种色光普照）是背弃欲界舍初禅境也。 二者内无色相外观色，是背舍二禅境也。 三者净（色光清净）背舍，即背舍三四禅境。 四者虚空处背舍。 五者识处背舍。 六者不用处（无所有处）背舍。 七者非想非非想处背舍。 八者灭受想背舍。 修此禅者，能于四禅四定背弃不著而成出世间法也。 问：修七背舍已，舍第八定。 则第八之灭受想，何所背舍耶。 答：修七背舍，虽已舍第八定处，然第八定中之心心所法（有十种细心所谓触作意受想思欲解念定慧）未灭，须以观察真空之受想。 灭此心心所法。 旋且舍此观察真空之受想，此时心与灭法相应，灭法持心，寂然无所知觉，而证受想灭矣。 然则灭受想者，谓能灭第八定中心心所法之受想也。 而背舍者，即背舍此能灭之受想也。 问：何谓八胜处观。 答：一者内有色相外观色少胜知见，二者内有色相外观色多胜知见，三者内无色相观色少胜知见，四者内无色相外观色多胜知见，五者青胜处，六者黄胜处，七者亦胜处，八者白胜处，以所观境及所得功德，远胜于背舍，故曰胜处。 问：何谓十一切处观。 答：一青一切处，二黄一切处，三赤一切处，四白一切处，五地一切处，六水一切处，七火一切处，八风一切处，九空一切处，十识一切处，前八法继八胜处而修之，后二处须由背舍转修，因所观境遍满十方，故曰一切处观。 以上三法，通名观禅。 问：何谓九次第定。 答：此依四禅四定及灭受想定（灭受想背舍）九种禅定，次第修炼之法也。 行者总合定观二法，一心齐入，从初调心，入一禅，不令异想间杂，次第深入，至灭受想，令诸禅功德转深微妙。 如炼真金，光色更增，价值亦倍。 故又名炼禅。 问：何谓师子奋迅三昧。 答：此将九种禅定，互相熏习，悉今通利，故又名熏禅。 行者依九次第定，从初禅次第入二禅，三禅，乃至灭受想定。 从灭定起，还入非非想定。 从非非想定起，还入无所有定。 如是次第还入，乃至初禅。 能前进，能却行，如师子之奋迅状。 故名师子奋迅三昧。 问：何谓超越三昧。 答：此修习九禅定，不依次第，超入超出之法也。 若具足超越，即是菩萨。 以能自在远超故。 不具足超，即是声闻。 以不能自在远超故。 若行人入此三昧，具足修一切法门，是时观定等法，转深明利，更复出生百千三昧，功德深厚，神通猛利。 故又名修禅。 问：何谓自性禅乃至清净净禅。 答：此乃九种大禅之名。 菩萨依此等禅，乃能进修深广之大行。 一曰自性禅，二曰一切禅，三曰难禅，四曰一切门禅，五曰善人禅，六曰一切行禅，七曰除烦恼禅，八曰此世他世禅，九曰清净净禅。 义理甚深，非浅言所能显。 故姑从略（释见智者大师所著法界次第初门）。 问：宗门大彻大悟者。 虽有悟证浅深不同，姑就其下劣大彻大悟者而论，未审已断净见惑否。 答：大彻大悟，乃宗门之极则，何云下劣。 然既大彻悟，即已明心见性，应已净见感矣。 问：祖师禅与如来禅如何分别。 答：祖师释直指一心，不容拟议思量，皆属于顿。 达摩所示者。 如来禅有渐有顿，止观互修，以达即止即观。 如圆觉经二十五轮等是。 问：闻如来禅有顿有渐，祖师禅唯顿无渐。 然则宗门大彻大悟者，即已荐入祖师禅否。 入祖师禅已，向上再有事乎。 又已破尘沙惑否。 答：大彻大悟，即是入祖师禅。 但净见惑，未破尘沙惑也。 问：大彻大悟，是否见真谛，是否已证初果。 答：初果须陀洹断三界见惑，乃小乘之见道。 大彻大悟，乃大乘禅宗见道之称。 不可强同。 问：有云禅定数年或数十年，其心已静，其神随之清，智亦生矣，于是能自知前后因果及预知吉凶，然否。 世间有此类人欤。 答：定能发慧，事诚有之。 世间有此人也。 问：面壁九年证果，确否。 答：面壁九年，相传禅宗初祖达摩之事。 然达摩面壁修定，乃修养待时，非从此证果也。 问：于坐禅之中，思惟经义，念念不休，亦知念时念念不可得。 不知与坐禅宗旨相违背否。 又此之思惟与观义相当否。 正思维与正观如何分别。 答：此与坐禅宗旨不违。 但须修止得力，则此思维不同胡乱妄念，方可为观。 思维与观，通别之名也。 问：大乘起信论云：唯除坐时专念于止，余四威仪中皆应止观俱行。 不知坐时亦许专修观否。 又中论所谈八不妙理，论者或称为八不禅。 然则修中道正观，亦可称修禅。 如是则禅之一字，不专属于止耶。 云何论言坐禅时专念于止。 答：经云：致心一处，无事不办。 此坐禅之旨趣也。 其要不外止观二法。 先系心一处，（如念佛心系佛号）今心得定谓之止。 再用定心观察理趣，（如念佛则观佛像）谓之观。 又止观必须双修。 坐专修止，作准备功夫也。 因坐易定，故非不可修观。 问：睡是五盖之一，佛教中有代睡方法否。 开昔释迦修行坐而不睡。 不知所修何法。 有何书可看。 如坐禅三昧等书如何。 闻沪上某君能静坐二三小时，可如常人睡八九小时恢复精神。 不知所行何法。 希告知。 答：佛教节制睡眠，以为清心寡欲之助。 至于禅定，初学当以童蒙止观为要。 沪上某君，是否指蒋君竹庄。 蒋君即著因是子静坐法者，何不直接请问。 问：尝读静坐法精义，谓静坐时当一心守住两目间，或两眉间，此系千古不传之秘。 并广引经文以证其是。 闻同善社坐法亦与此相同然学人曾遇一善知识语予曰，有守即有执著，终是色身神识上功夫，不能求解脱也。 坐法当以一无所守，只摄心在内，不向外驰，久之自有妙用。 两说相违，究当何从。 答：禅有世间禅，出世间禅，出世间上上禅，三种。 有守者为世间禅之初步，故非解脱法门。 出世间禅，当修八背舍定，不能执著也。 至一无所守，但摄心者，是出世间上上禅。 即真如三昧修法。 固不可与有守静坐同年而语矣。 问：修习止观，所谓回光返照，乃照何处。 若谓照我心，我心究又在何处。 若谓应无所住而生其心，既能生心，何谓无住。 答：修习止观，止是定，观是慧，乃定慧双修之法。 先止一切杂念，提起自心慧照，不照外境，返照内心，心无形相亦无住所，不必求其住处，有住则有著，应无所住，但一味回光返照，不起分别，惺惺寂寂，方是定慧均等，止观双修之法。 来问既能生心，何谓无住，是未明金刚般若之旨，以菩萨无住相布旋，应不住于相而生布施之心，非无事为无住也。 菩萨终日生布施之心，终日不住布施之相。 修习止观之法，亦复如是。 终日生心修习止观，终日不住止观之相。 问：不净观，慈悲观，因缘观，数息观，念佛观，不知何解。 答：不净观者，观一切物悉皆不净也。 先从自身观起，若眼有泪，鼻有涕，耳有末，口有唾，身有污汗，乃至脓血遍体，尿屎满腹，纵日日澡浴而秽不加损，其不净也如此。 他身亦然。 推而广之，遍观一切。 此为不净观。 慈悲观者，以善待人，犹母视子者曰慈。 矜人之苦，犹母怜子者曰悲。 作此观者，先须设想有人于此，我爱之，我怜之，久久纯熟，乃推而及于一切人物。 此为慈悲观。 因缘观者，凡事必推究其所由来，曰观因。 必旁察其所，由致，曰观缘。 如缘觉圣人，推察生死之由，而观十二因缘之类。 此为因缘观。 数息观者，缘鼻息之出入而数之，由一至十，由十之一，久久观数，必至入定。 念佛观者，即念一句阿弥陀佛中号，至一心不乱是也。 凡此五观，皆是习定，因以停心，故曰五停心观。 然此五观各有对治之病，谓多贪者宜观不净，多嗔者宜观因缘，多散者宜观数息，多障者宜观念佛。 修行者，因病用药可也。 问：静修法师之五停心，数息分风喘气息，解出入不尽曰喘，结滞曰气。 而宝静法师之二十五方便，调息分风气喘息，出解气喘适相互换，未知孰是。 答：天台禅门口诀及四教仪集注，均作结滞曰气，出入不尽曰喘。 当以静修师为是。 问：坛经有［前念不生曰心，后念不灭曰佛，］二语。 而祖师教人善恶有无诸念均不可生，动念即乖，此之所谓后念者，究指何念。 请示。 答：生本不生，心体方彰。 灭亦无灭，佛用现前。 动念即乖者，即上句不生义，非下句不灭义也。 虽然有生有灭，是名念。 不生不灭，即是性矣。 问：一心不乱，是否已断爱憎。 是否已超三界。 答：一心不乱时，是定中景象，可称已超三界。 若出定后，依然三界也。 惟临终时一心不乱，所谓如入禅定，即生净土而超三界矣。 问：或谓宗门单提话头，话头二字，是否指禅宗要诀。 答：话头不是要诀，乃是一椿故事。 其要盖在参究耳。 话头原不过一句无意味语，行者将此一语把住在胸，顷刻不离，要使一切内外心境妄想一齐断却，更不相续，便得豁然开朗，亲见本来面目。 问：半月刊第六期［时报所载坐化僧人之考证］一节文内，有［参狗子话头］一句。 不悉如何解法。 请详示。 答：禅宗教人明心见性，先令人心中放下一切念头，单提一句无意味的话，使心凝静为入手，名曰参究，或曰参话头。 但所参话头，随师随人，授受不同。 此狗子话头，按五灯会元去，［赵州从谂禅师时，僧问狗子还有佛性也无，师曰无，又有僧问狗子还有佛性也否，师曰有。 ］狗子有佛性无佛性，是一个疑问，即是一句话头。 心内把狗子有无佛性一话横在胸中，疑来疑去，离一切妄念，心地渐渐凝静，是为参狗子话头。 问：参禅至存亡自由地位，死后能否脱离转回。 答：参禅若果到存亡自由地位，乃一自由一切自由，说什么离与不离。 幸勿**言。 问：现今有用科学方法，说明禅宗原理及方法之书否。 答：禅宗须离心意识参，非科学所能范围，安得有此。 问：诸大丛林亦许居士坐香否。 最长之香烧几许时间。 腿子痛时，亦许暂放否。 又参念佛是谁，话头如何参究。 是心中称念弥陀名号而疑之耶。 抑单提念佛是谁四字，不须称念四字名号耶。 若一面称念一面参究，一心何能二用。 若单提话头，不须称念，则本无念佛之人，云何作是谁之疑。 请为解释。 答：丛林坐香，居士可以参加。 最长者不下二小时。 放腿许否，居士必可融通也。 又初坐心散，须提佛念，（即四字）随即起{谁念}之疑情。 此疑情怀在心中不舍时，即其心定。 倘疑情一舍，心即散失，须再提佛念，再起疑情。 若此［谁念］疑情能常怀不舍，所谓行住坐卧不离这个，则必有打破疑团之一日。 又疑情并非将此话头在心念也。 若但心念话头，与念佛何异。 问：语录中尝有［寂不离照照不离寂］二语，是否定慧均修之意。 答：寂照一体用也。 体不离用，曰寂不离照。 用不离体，曰照不离寂。 此就性德言也。 若言修德，则即曰止观。 问：有表姊王依贞，修禅定十余年。 去春忽感佛指点禅功，并能略知三世因缘等，约两月后失去。 近来间能出神而无大效用。 此属正道否。 答：令姊所习，恐系外道性命双修之法，非佛法也。 佛法禅定最简者，有小止观。 可参考。 问：民十三晚间静坐，恍若入定，约二时许，醒来微汗，极其愉畅。 又民十九秋，因避匪祸，遁入深山丛草中，自午后四时静坐起至夜深九时止，大雨滂沱，如失知觉，经援救者唤醒，亦觉愉快异常。 此种景况，不知是否确入禅定。 答：确是入定景象。 当是宿世善根所发。 宜保护，勿幸异也。 问：修禅定何以能得成佛。 答：凡夫常在生死，为造业故。 造业，为起烦恼故。 烦恼生于无明，无明由于心动。 故心能不动，则渐与法性真如相应，与真如相应，便得二种智慧，一者如理智，二者如量智，便成大觉，而功德具神通显，便得解脱。 此为修禅成佛之义也。 问：当今禅宗，有无龙象。 答：宏扬禅宗道场，以扬州三岔河之高旻寺，及五台山广济茅蓬最。 其他苏之天宁金山，浙之天童天目，皆是。 禅宗不立文字，惟在参究。 初学者，可阅云楼之禅关策进，顿悟入道要门，及宗范，六祖坛经等。 而肇论四种，亦是禅门眼目也。 （八）净土问：何谓净土宗。 答：以往生净土为修行宗主者曰净土宗。 其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生，既生彼国，即不退堕。 义见阿弥陀经。 问：念佛名号，真正意义何在。 是否因念佛即不思他事，而注意在佛身。 抑有其他解释。 答：念佛名号真正意义，一信抑佛德故，名以表德也。 二令心有系故，即居士所举。 三入佛愿海故，佛自愿众生念其名也。 四求佛感应故，犹子之呼父母也。 问：阿弥陀佛即无量寿佛，现在念佛人何以不念无量寿佛名。 答：阿弥陀本具无量光无量寿两义。 念无量寿不如念阿弥陀之全。 又念无量寿有义可思量，心易分别，不若但念阿弥陀名，心无分别也。 又称名法门起于小本阿弥陀经。 经云，闻说阿弥陀佛执持名号，乃至一心不乱，故今念佛但称阿弥陀佛。 问：念佛名号有莫大功德，其原理究竟何在。 答：佛乃至极之德号，福慧慈悲莫与伦匹。 佛具如是之德，故有如是之名，是名副其实也。 名副其实，则名实不二，既名实不二，故名之所在，即实之所在。 夫世人签名尚生效力，而况佛名号乎。 问：识心念佛，固然是极有利益。 然经载从前有一人于无意中念一声佛，后来也得到利益。 其中所以然，究竟何在。 答：观经云［诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故众生心念佛时，是心即是三十二相八十种好，是心作佛，是心是佛］此念佛得益之所以然也。 诚心念者，其得益速而且著。 不诚心者，得益犀而且隐。 其不同处，在心而不在佛。 故能同得利益耳。 问：念佛四十八法云，［当思我此一声阿弥陀佛，上穷有顶，下极风轮，尘刹众生，一时受益，其布施不同思议也。 ］云云。 敢问一声佛号，如何能布施此许多众生。 众生受若何利益。 并请详示其以佛号布施众生之方法。 答：此义重在一思字，即作如是观也。 心无边际心内众生亦无边际。 即此一心念一声佛，佛声亦无边无际。 正所谓心佛众生。 三无差别。 故能如是布施耳。 众生所受利益，与我念佛利益等。 其方法，即运心作观也。 问：余读省庵大师之四十八愿发愿文，甚愿依之而行，因其悲愿至广，用心至周，实与地藏宏愿相等。 然思既然是好，何以省庵大师后诸大德如彻悟大师，蕅益大师，目今印光法师，谛闲法师，及其余净宗诸师，未见提创，岂不相宜乎。 请教。 答：念佛重在发愿。 诸师之不提倡省庵之愿者，或嫌其繁耳。 须知一切生西愿文，义亦赅摄。 教化众生，利在易行。 故多从简。 问：观六祖坛经中，均以虚空为旨其言西方，则曰东方人欲生西方，则西方人将求生何方耶。 此似西方乃人想像之处，未必是有。 然弥陀经中则言极乐世界甚详。 又似有也。 究系如何，乞垂告之。 答：性空相有，乃佛法中道之义。 六祖以人不识性，故以虚空为皆，非谓相无也。 其言西方云云，亦犹斯旨耳。 弥陀经谈相，安得不有。 问：日本布教师神月管长来台湾时，有比丘向彼问有极乐国土乎。 答曰：［十万八千程，十恶八邪也，观无量寿经云，西方去此不远，唯心净土也，六祖云，说远为其下根，说近为其上智，］明指无西方净土，颇疑，未详如何。 答：布教师所答，但言其理，未详其事。 闻者不察，执理废事，遂疑无西方净土。 若言其事，则西方对东方而言，净土对秽土而言。 如认为有东方秽土娑婆世界者，即不得不认西方净土为有也。 问：讲催眠学理的人，说一个人念佛能治好自己的病，或见神佛来临，皆由自己之思想与信抑力演成功效与幻景，并不是获什么神佛的庇佑，真正甚么神佛来现形。 这种理论，与净土门的宗旨大相庭径。 究竟孰是孰非，宜何取舍。 答：观经云，众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心是佛，是心作佛，本无心外之法。 既云由信仰力演成功效，如何再说不获佛佑，不是真正。 净土法门，理亦犹是。 其不同者，但催眠是术，念佛是道耳。 问：尝闻念佛人云，佛经中有临终一忏罪业消尽之说。 窃谓此种说数，非所以劝人念佛，适足以开播虚之门。 盖为恶者恃此为护符，得以终身恣肆，反笑一般居士之朝课暮课持之如不及者为多事矣。 是说也，果明载于内典耶。 抑后人捏造耶。 未读一经，不敢臆度。 还以质诸先生。 答：此系净土宗观经十念往生之说。 但此亦未可侥幸得者。 经中自有余文，未可断章取义，藉为口实也。 问：科学家以为修净土者临终见佛来迎，乃思念存想专注于佛有以致之，为心理作用，并非佛之灵感。 如周铁山居士见佛接引之事，亦有以为弥留之际，心神恍惚所起心理作用。 然居士病中神识清明，毫无昏迷之状，且示疾即预知时至，毫无痛苦，常人能如是乎。 是知心理作用之说，似难成立但不无研究价值。 望解释之。 答：常人多以［心理作用］四字为不信佛法之中实。 岂知即此［心理作用］正是佛法所说［万法唯心］信此心理作用，即是信佛所说矣。 与彼愚人闻朝四暮三则悲，闻朝三暮四则喜，何以异乎。 问：省元法师梦醒，见佛菩萨像满虚空中，闻某法师亦曾三见阿弥陀，平日念佛能所不二，亲证三昧，能见圣众现前，临命终时方能见圣众来迎，若平时用功未曾见佛，临终万难见此瑞相。 此说然否。 答：此策励之语，非定如此也。 经中下品恶人临终念佛，且能见佛。 况平日念佛者耶。 问：往生极乐者莲花化生，则有形色。 弥陀说法，亦当同类。 然则按引娑婆世界，众生，（灵魂）当以无形法身接引。 何能舍彼土色相而遽显法身乎。 答：法身是体，报化身是用。 有体必有用，用即从体。 现弥陀接引众生。 中下品皆是化佛来迎。 来问末句，殊有误会。 问：有等人欲求往生，而念佛精劝，早晚功课较僧为严，但心术不端，造言妄语，诬人之短，而贪嗔痴心并无间断，此人果能到极乐世界而无罪否。 抑或受恶口恶心之罪过欤。 果属将功抵过，而仍如平常人乎。 答：人果有求生西方之愿，而又精勤念诵，即使三毒未除，亦必事后深悔。 但得临终念佛一心，亦得决定往生也。 如其口是心非，临终决不能无障碍，安得如愿往生乎。 问：为佛办事，舆己修身，果孰为胜。 譬如与办佛教，收回寺产，选僧整师，屡与私人交涉，因难万分，不能偷闲念佛，与每日念经礼佛转为自己求往生者，果能同一流乎。 未知为佛办事，较诸自己修身，异乎同乎。 答：佛门办事，但为护法，功德当胜于自修。 而顾人者，仍当念佛回向求生极乐，则与专修者无二无别。 一切善业犹船，念佛犹摇橹，发愿回向有转柁，未必资也。 居士以无暇念佛为虑，须知念力坚强，即十念亦得往生。 容何伤。 问：未受居士戒，但精勤念佛，亦能往生否。 答：虽未受戒，能不杀生，亦得往生。 问：在家二众，惟制邪淫，夫妇非所禁，但当相敬如宾，作承宗祀想，不以为乐。 但余恐能存此想而不动爱欲者，千万人中难逢一二。 夫娑婆有一爱之不轻，则临终为此爱所牵。 佛念不一，三昧难成。 欲求往生，岂不难哉。 答：此我佛之所以赞叹出家也。 然为居士说法，不得不姑作退一步讲。 为居士者，亦只要如是存心，即可节欲，减少爱情。 又能知欲之障道，深生厌离，结果亦必不为所牵，而一心念佛。 既厌娑婆，定欣极乐。 发愿往生，沛然莫御矣。 问：［一句佛号，包括一大藏教，通宗通教之人，方是真念佛人，］然则欲念佛者，须深明佛经了解佛义，而后方能谓之真心修持乎。 假若一般不识字者，而有愿守佛戒念佛，其能得了生脱死往生极乐世界乎。 答：当机立悟，即虽谓［一句佛号包括一大藏教］可也。 通宗通教云者，并不限于文字般若。 问：照弥陀经云，当发愿生西。 然照金刚经说，厌三途苦，愿生西，是有众生相。 答：厌三途苦，愿生西，是有众生相，金刚经并无此说。 然发愿者，即发菩提心也。 生西者，即悟无生也。 发菩提心，为金刚经中事。 无生，为金刚经中理。 净土般若，原无二致。 问：学净宗者，当坚持阿弥陀佛一念，不使须臾忘。 但据金刚经云，如法执不忘，是有寿者相。 著相即众生，无相即佛。 不知所从。 请示。 答：金刚经云，汝等比丘知我说法，如筏喻者。 筏须到岸然后可舍，未生西前念不可舍。 若在此岸而舍筏，如何到彼岸。 若未生西而舍佛念，如何到极乐耶。 净土般若，义岂有违。 思之。 问：或谓电峰门下，不念弥陀。 诸佛国土，在一心中，亦如片云点太清裹。 即使住极乐世界八十小劫，与娑婆一书夜，了无延促之相。 公竟云何，愿有以教我。 答：永明寿禅师有净禅四料简。 如何说不念弥陀。 心包太虚，理实如是。 不但无边刹土，不隔毫端。 即十世古今，亦不离当念。 法住法位，安有大小，岂容延促。 斯乃已证无生了悟实相之谈。 岂所论于欣厌取舍求愿往生之士哉。 问：佛书谓［生到西方极乐世界的人，共分九品，一菩萨既以菩提心救一切众生脱离苦海往生极乐，因何又分九等之阶级。 然则西方极乐世界亦有阶级之分乎。 答：［九品］云者，九种品类之意也。 基于观无量寿经，系指众生之机而言，乃净土行人净业之等差，非阶级之义也。 又次据阿弥陀佛［四十八愿］中之第四十五愿，名为普等三昧愿观之，固无阶级之分。 问：凡所有相，皆是虚妄。 极乐国土既有形色，必有败坏。 彼佛寿命用语其人民，岂有无量无边阿僧祇劫之理哉。 答：极乐形色是清净法身所显，是佛的不可思议境界。 非同凡夫业报形色，乃是无常之法。 经云，凡所有相，皆是虚妄。 是显实相无相一边义。 须知实相无相亦无不相。 若就无不相一边义言之，便显一切法皆是佛法矣。 幸勿错会。 问：念佛求生净土，试问娑婆世界众生，皆仗佛力往生，则娑婆又变何种状态。 答：众生为正报，世界为依报。 一众生有一世界。 娑婆众生共一世界者，相似故耳，非真是一世界也。 众生皆往生，则世界皆净土，而娑婆世界空矣。 问：佛法重因果律，其律应至严，佛力不得变易之。 何以十恶五逆之人，临终苦逼，教黍十念，华开金色，便得恃佛力往生极乐，虽则品位极下，而往生固与善人实同，比堕恶趣相差甚远，以本应得苦趣之因，遇佛反恃其力而得极乐之果，是因果力完全失效用也。 此是何故。 望详细解答，以开茅塞。 答：应观法界性，一切唯心造。 因果者心造之业，与夫心造之报也。 凡夫心染，（即为无明所熏故）故造染之业报。 佛心清净，（全体真如实相故）故造净之业报。 染业报可思议，净业报不可思议。 因此不可思议之力非常伟大，故能转染成净。 如漂白水，无论如何污秽之物，一入其中，即将污秽消除净尽，而还为清净洁白焉。 极恶之人十念往生者，乃在善知识之指导，自己之悔悟，而又加以十念佛力，自然转染业成净业而得往生。 如是因，（净业）如是果，（净报）效用依然，亦易云乎哉。 （按智者大师十疑论第八条可以参考，十疑论见净土十要。）问：观经［佛告阿难及韦提希，上品上生者，……一者慈心不杀，具诸戒行，二者读诵大乘方等经典，三者修行六念，回向发愿，愿生彼国，……］与无量寿经（卷下）［佛告阿难，……其上辈者，舍家弃俗而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。 ……］案此二经，前者无须出家，只要遵照（一）（二）（三）各项终身奉持，当得上品往生。 后者惟有弃俗修道，方得上品往生。 未悉究竟，恳请指示。 答：观经，之上品三生及中品之上中二生，与无量寿经上辈等。 观经之中品下生与无量寿经中辈略等。 然观上品上生，虽不明言出家，而其云具诸戒行者，比丘戒亦摄在内，则亦摄出家沙门矣。 但观经分品从人，其义较广。 无量寿分辈依法，其义较窄。 何以故。 无量寿经，阿难当机，故上辈即说出家沙门之行。 观经韦提出希当机，故上品但说具戒等行，所以劝在家菩萨也。 况观经之下品三生，皆是恶人回心，而无量寿经之下辈，但举十念法门，云不能作诸功德而已。 何以故。 观经在阿阇世王宫内说，恶人在前，亦所以示劝也。 此我佛说法之善巧方便焉。 问：无量寿经四十八愿中，有惟除五逆之句。 而观无量寿佛经又许五逆往生。 二经似相矛盾，是何缘故。 答：无量寿经四十八愿中，惟除五逆句下尚有诽谤正法四字。 观经所收，指但五逆而不谤法者。 以五逆而不谤法，旋必悔故。 若兼谤法，则将怙恶不悛矣。 又谤法即不信。 资粮不具，如何得生也。 （此义见昙鸾法师往生论注，）又沈善登报恩论有辨正五逆谤法不得往生说一文，可参阅。 问：弥陀四十八愿中之念佛往生愿，依康僧铠之无量寿经译文，则云［设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。 ］慈云回向文曾引此愿文，且将［乃至十念］之［十念］作念十口气佛解。 但依大阿弥陀经之念佛往生愿文，则云［十方世界诸天人民，至心信乐欲生我刹，十声念我名号，必遂来生，惟除五逆诽谤正法，］观此则十声念我名号，似不应作念十口气佛解。 未知法藏比丘初发此愿时之愿意，究属如何。 是单指念十声的佛。 抑是愿十口气的佛。 请决。 答：经云十念，不明言十句，其意本有含蓄。 慈云十愿法，以十口气念为主，引用佛愿，亦无不可。 至大弥陀经经人润饰，改定十声，失含蓄意。 不及魏译也。 问：阿弥陀经所言［极乐国土栏楯罗网行树，皆是四宝周币围绕，］是否彼土到处皆树，且皆七重。 抑或尚有一望无际别具胜境之地。 栏楯罗网，如何布置。 答：栏楯以为界，罗网严空，行树饰陆各得其当，详见无量寿经。 问：读阿弥陀经，不外铺叙池沼花鸟等种种庄严，如沪人说上海繁华，乡人未到过者羡之。 知识中人不免怀疑。 惟经中［一心不乱］一语，为全经扼要处。 念佛能至一心不乱，即如大学所云止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 以佛学言，一心不乱即持戒，一心不乱即能定，一心不乱即生慧，得戒定慧，而结果可知矣。 此言是否。 答：境界成就，有其因缘。 一读无量寿佛经或鼓音王经悲华经等经，皆载有阿弥陀佛庄严净土之事实，岂可不信而目为虚诳乎。 阿弥陀以愿力成佛，故念佛者亦可以念力往生。 感应之道，断无差忒。 其必一心不乱者，盖不诚则无物，精诚所至，金石为开，感应成就，舍是末由也。 以一心念佛为止于至善可也。 知止而后有定云云，则非其义矣。 又阿弥陀经上半叙述极乐境界，而一再曰成就如是功德庄严，此功德庄严四字，即包括戒定慧一切佛法在内。 幸勿草草读过。 问：据八识规矩颂，鼻舌两识在二地以上，即不行矣。 然阿弥陀经有饭食经行之文，并有思食得食之注语。 岂色界诸天已能不食，而西方极乐反须饮食乎。 当作何解。 答：极乐之食，亦非同人道之段食。 色界诸天虽无段食，仍有触食，即禅悦为食也。 佛经言食有四种，一曰段食，即以破坏物体为食也。 二曰触食，受一种喜乐或悲苦事而觉腹饱也。 三曰思食，虽不得饮食，但思有饮食当前，亦不觉饥渴也。 四曰识食，无色界天意识未断，即能延命如同食也。 问：弥陀经云，其中多有一生补处，多有者言外含少有之意。 据要解云，极乐人民普皆一生成佛，人人必实证补处等语。 然则我佛何不云皆有而云多有耶。 答：上既云皆是阿鞞跋致，当然普皆一生成佛。 但未必一时同成佛。 故一生补处，亦只得云多有耳。 问：阿弥陀经所言［执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。 ］究作何解。 乞详示。 答：此有二解。 一以一日至七日为执持之久。 二以一日至七日为不乱之功。 问：（一）弥陀经所云之一心不乱功夫，要做到何地步才是。 （二）每思澄静现，斯境未审是一心不乱否。 抑与相似否。 若均非，则请示所得之法，及其造指真境，如何方名一心不乱。 （三）有事一心理一心，未审指何。 抑与弥陀经云一心不乱为同为异，或有浅深。 （四）见印光老人文钞中所示，若能一心不乱，定有感通，未审指何感通。 抑能顿见本性，或能得大受用也。 答：（一）念佛功夫做到心不忘念佛名，他念不能杂乱时，方是一心不乱。 （二）行者静亦念，动亦念，无不念时，直至念外无佛，佛外无念，佛念双忘，方造一心真境。 居士思澄静现，可说随顺一心耳。 （三）事一心理一心者，莲池大师弥陀经疏钞解释一心不乱之一心功夫也。 疏云，如前忆念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心。 属定门摄。 未有慧故。 又云，如前体究，护自本心，故名一心。 于中复二，一者了知能念所念更非二物，唯一心故。 二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句，唯一心故。 此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。 属慧门摄。 兼得空故。 然此二种一心，事不须理，理必兼事也。 欲知其详，请阅文钞。 （四）感通者即净土现前，见佛垂手也。 问：弥陀经云，一日至七日一心不乱，即可往生。 能仁世尊云何修三大阿僧祇劫。 答：往生但不退转，非即成佛。 菩萨修三大阿僧祇劫，圆满佛果。 功夫浅深，岂可并论。 问：弥陀经东西南北下上各方，均有无量诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生当信是称赞云云。 是何方均可往生，而历届往生者均在西方，其故安在。 敬乞明示，俾启愚蒙。 答：［汝等众生当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。 ］此为六方佛各各宏扬弥陀净土之语，并非称赞自己国土，正是各各劝人往生西方。 何得谓各方均可往生。 问：弥陀经云，彼诸佛等亦称赞我不可思议功德而作是言，释迦牟尼佛能为甚难稀有之事，此虽本师代述诸佛之言，然出诸佛口，何不随上文统称曰我，而亦自称为释迦牟尼佛耶。 答：既出诸佛之口，应当随诸佛口吻称释迦牟尼佛，若称了我，则是释迦佛自己口吻矣。 至上文称我，乃诸佛自指之词，并非指释迦牟尼佛也。 问：弥陀经结文云，世间一切天人阿修罗等，闻佛所说，叹喜信受，将皆成佛耶。 抑仍三道之旧，而不得与念佛往生者同得补处而不退转耶。 答：净土会上诸葛亮天人众闻佛所说叹喜信受，即是依教奉行，一心念佛，待其命终，皆得往生极乐世界，往生之后得不退转。 何云不得同耶。 问：古德有念一三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛］一句可得多数佛之言。 若念此十万句，岂不得数更多乎。 请示。 答：亦可但以虔诚为宜，并不专在多数也。 问：末劫众生，业重心粗，观想殊属不易，故莲宗诸祖及现代净宗泰斗印公老法师，均劝行者以持名为主。 则释尊于弥陀经特地启示大众，为末劫修道者之不二法门。 但众生机感有别，于持名外兼诵大乘经典及陀罗尼，亦发愿回向。 如此修持，未悉可否。 乞示之。 （若依观经善导疏，蕅益大师弥陀要解，及彻悟语录，皆主专持名号诵弥陀礼弥陀佛，如此方名正行，如兼其余作业，名为杂行，未知若何，请附示及。）答：持名专修，乃净宗之径路惟小本佛无问自说者主之。 观经惟下品生者主之。 面上品上生，明明有读诵大乘经典之行。 及无量寿经亦摄在修诸功德发菩提心句内。 故净宗正行，乃在发愿往生。 三经一论之所同定。 持名兼修，原无规定。 鄙意如是。 问：念佛三昧意义如何。 祈示。 答：三昧为正定。 由念佛而得定境者，为念佛三昧。 问：亲证念佛三昧者，其果位在何位次，抑声闻果，或菩萨果。 答：念佛三昧，在声闻法唯五停心位中有念佛观，余位不修。 在菩萨法论位次，亦当视其断惑程度面定高下。 若就净土宗言之，当论九品位。 证念佛三昧者，上品上生。 观经修行六念，为上品上生之因也。 问：念佛而未证三昧者，临终是否亦得往生，其生品高下何如。 答：经许十念往生，当在下品。 问：念佛而证三昧，则其后虽不再证，或遇横死亦得往生否。 又密宗之本尊加持相应后，立即得自在往生，（即遇横死亦得乎）其理事如何。 他人何以知之证之。 乞举其事例。 答：得三昧者，业障清净，不遇横死，即遇横死，或预知时至，或游戏神通，正念现前，亦得往生。 安世高赴会稽之难，善导坐树颠而仆，殆其例欤。 问：修行念佛之目的为度已度人，超脱轮回，往生西方。 余外另有目的否。 答：我佛出世本怀，即在度己度人超脱轮回共成佛道而已。 念佛目的亦不外是。 （往生西方即为易成佛道计也）问：往生西方有九品，其得生位次，须由行人功行浅深而定高下，固不待言矣。 然西方乃圆具四土，曰寂光实报方便同居。 今请问此九品生位，究竟何品属归何土摄。 恳乞分别详示。 答：下下品，下中品，下上品，中下品，生同居士。 中中品，中上品，生方便土。 上下品，上中品，上上品，生实报土。 亦分证寂光也。 问：九品往生，高豫海会，超凡入圣，临终固现顶暖瑞相。 倘生极乐边地化城，既未豫海会，得入圣贤类否。 抑属天道人道。 答：临终舍暖之相，经论只说大概。 但既系往生极乐，纵暂居边地，毕竟得预海会。 当与圣贤等观。 暖从顶舍也。 问：莲宗有云，娑婆念佛极乐莲生，念佛行人净业成时，佛执华嘉来迎行人。 然来迎之华，即平时念佛所感之华耶。 或另是一华耶。 佛来迎时，是将所感之华从宝池中拔来迎到极乐，插于原处耶。 或来迎另是一华，到极乐时方将念佛人安于所感之莲华中耶。 答：念佛莲生，是从因感果之例。 极乐境界是弥陀佛所化，依正不二。 所生莲华，佛来迎时，虽见在佛手，然仍不离极乐池中也。 此种不可思议境界，幸勿惟常见测之。 问：往生论云，生则决定生，去则实不去。 何义。 答：临终在定之心，即是往生极乐之时。 譬如影戏之换幕，何尝易其地位耶。 又如无泉电之传声播音收音，纵异其地，而绝无传去之相。 不去之义如是。 问：带业众生，亦可往生。 倘使往生以后，而其所负已往各种罪业，须否逐一偿清。 答：往生净土，乃住净土修行，消除业障，得菩提道。 他日乘愿再入娑婆，广度有缘，即是清偿也。 问：苏东坡有西方公据，至元为穷和尚，至明为袁中郎，始生西。 憨山大师再世为截流，始生安养。 较之恶人临终遇善知识开导，十念成功。 何难易如是悬殊。 请详示。 答：苏公临终云，固中著力不得，故不往生。 憨师侧重习禅，故不往生。 至后袁公截流专注净土，皆得往生。 蕅益大师云，得生与否，全冯愿力之有无。 诚确论也。 至恶人十念成功，是下品往生，花开见佛极运。 生虽速，而净土受用则转运矣。 问：生西时顶门发暖，其理为何。 此种说法，经有明文否。 答：我人成胎时，以火风识三大和合，方成命根。 故舍离。 生西时，识从顶门出，故暖在顶门发，是超凡入圣上升之象。 此种说法，大小乘经均有明文。 颂曰。 顶圣眼生天。 人胸饿鬼腹。 旁生膝盖离。 地狱脚板出。 问：生净土后，不过是极乐人民之一。 用何修行，方可成佛。 答：华开见佛，即是见道位，悟无生理，即是通达位。 从此不退，修菩萨十地行门，分身他方广度众生，因圆果满，乃至佛地。 问：西方二有，是独影境乎，性境乎。 抑其带质境，或似带质境乎。 答：按唯识论，境有三种。 性境，独影，带质，也。 五识及同时意识所者，为性境。 意识所缘，三境具足，即定中独头及明了意识所缘者为性境。 散位独头意识为独影境。 其中尚有有质无质之别。 有质独影又名似带质境。 意识缘心王心所时，为真带质境。 又真智所缘，通为性境。 境既楷定，方可措答。 西方二有者，弥陀极乐身土也。 当时净土会上，仗佛光明，显见弥陀身土，如观经韦提希等，及无量寿经阿难等亲见者，是五识所缘，则为性境。 若后世念佛人惟依经文作观而缘者，有质独影境也。 又初心念佛，作意提持，念念无间，其境分明者，为有质独影。 又为似带质境。 若久念纯熟，不作意持，自然一心，其境湛然不动，现量缘者，性境也。 若其成就念佛三昧时，则是真智所缘，亦性境矣。 问：凡一期报尽，异熟识随净行业力超生安养之后，其人仍有粗根否。 或全属意识作用。 如有浮尘粗根，则是业所集之色蕴，非一真法界之境矣。 果尔遂成浑浑噩噩耶。 答：念佛人报尽得生净土，全系已愿与佛愿相应，仗佛愿摄受之力，能令当人秽土业报根本消除，净土业报顿然发展。 换言之，即第八识中有漏种子完全失效，无漏种子大起现行，故得托质莲胎楼身净域，与上善人而友，成不退转之器也。 此人生西后，但有无漏微妙色蕴之根，而无有漏浮尘粗色之根。 此是自己净业感引弥陀愿力加被使然。 如一滴水投入大海，有不具足海味耶。 生净土者，有佛相好，得六神通，圣教具在，奚患浑噩为。 问：诸家论外凡往生，但言得生同居士，感化佛来迎，并未闻有叩得生报土见报身弥陀之说。 善导观经四贴疏卷一，首玄义分，据同性经，无量寿经观经等圣言本量，断知为报，并说凡言报者，因行不行不虚，定招来果，以果应因，故名为难又三大僧祇，所须万行，必定应得菩萨，今既道成，即是应身，斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归所化，今彼弥陀，现是报也。 谨案考诸往生论注等，虽言一切外凡夫人皆得往生，但并未言见报身报土。 历来讲家亦无此说。 如游心安乐道中，辨弥勒所问经十念之文，非凡夫念，不杂结使念，亦遂生，其意无非发菩提心感佛迎而已。 若言报土，然是实报庄严土。 考此土须至理一心不乱，豁破无明一品，乃至四十一品，始得生彼。 夫内凡到此品位，尚不易易，何况外凡。 意者或如圆中钞所辨之实报秽土耳。 然此亦不合教理。 观经疏钞明言此径菩萨居，无有二乘，二乘且无，何有凡夫。 比谛公演义言，仁王经三贤十圣住果报，乃借别而名圆。 三贤十圣，借别名也。 住果报，名圆位也。 三贤十圣既与十圣同住，验是实报，不证中道，万不能入。 然则善导之说。 究何归趣。 近东瀛法然家法，亦主张善导之论，如何如何，不可不辨。 故乞详示所以。 答：论弥陀净土，有谓但化土，有谓但报土，有谓具二土。 但有报土者，除善导四帖疏外，尚有杨仁山先辈之弥陀报土说。 （见等不等观集录卷一）余如迦才净土论，（卷上）怀感释群疑论，（别明身土章）皆具二土。 至凡夫往生究生何土，则凡主化报俱有者，都不执定生于一土。 故释群疑论云，以佛本愿力故，令彼地前菩萨（等凡夫）生受用土，不可一向判令不生也。 迦才净土论云，坌论有此三土，若委曲分别者，众生起行既有千殊，往生见土亦有万别也。 若作此解者，诸经论中，或判为报，或判为化，皆无妨难。 ……但信佛语，依经专念，即得往生，亦不须图度报之与化也。 他若云楼疏钞云，极乐是同居士，而亦通前之土。 （方便实报寂光）所云通者，随其机异，所见亦异，有于同居见寂光土，有于同居见实报土，有于同居见方便土，有于同居但见本土。 ……则极乐者，虽当变化，亦可受用及法性也。 最痛快者，蕅益要解云，极乐世界正指同居净土，亦即横具上三净土。 又云同居众生，以持名善根福德同佛故，圆净四土，圆受诸乐也。 又云唯极乐同居一切俱非，一切俱是，十方佛土无此名相，……非心性之极致，持名之奇熏，弥陀之大愿，何以有此。 统上数说观之，是知弥陀净土不可思议，不可以寻常凡圣阶位及所住报土为衡。 至善导法然杨仁老单说实报，盖就通圆优胜边言。 欲求妥善，莫若蕅益。 问：净土非一任人往生，自不可参与门户知见，凡诸学净土者，同如龙树十住毗婆沙所说易行道也。 云楼法汇答四十八问云，诸佛谁无净土，弥陀亦有秽邦，但遵现教，毋用他求。 又明言但守生西之志，如彻悟所谓释迦再来，亦不舍西也。 复次道绰安乐集卷上引大集月藏云第四五百年，白法隐滞，约时被机，劝归净土。 又称韦提大士因缘，为欲前生者导后后生者访前也。 弥陀疏钞卷四云，昔奘师谓内院易生良以兜率之离之世可计由旬极乐之去娑婆，历多佛刹，彼论地不论因，今论因不论地，义各有取。 然极而论之，奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，此外千经万论导归西方，已人所感受称，不侍论矣。 何故时下犹有人辑慈宗三要，愿生兜率内院者，岂于古德论兜率与极乐难易未之闻乎。 抑约时被机，此导归兜率为普摄，超过极乐乎。 某封拙怀迷，不敢妄评，但不得不备闻其义。 答：来论云奘师为当时一类之机，此经为万世常行之道，二语尽之矣。 慈宗三要辑，或亦为现时一类之机也。 其义云何，请以质诸辑三要者。 问：时下有说人间净土说者，义自无乖，意非究竟。 若真人间净土已备，又何待本师出他方净土之说乎。 若言其理，则唯心净土十万亿国外，亦何尝非唯心。 且正报何尝非自性哉。 沈彀成不云乎净土乃唯心之净土，实有可到之地，弥陀乃自性之弥陀，实有可见之人，十方国土，不出现前一念蕞尔心性。 今单言人间净土，不但于诸佛倡他方佛土之圣教有违，且亦未达心性之理。 况娑婆本秽，所谓爱不生娑婆乎。 答：人间净土说，亦以现代众生有于西方净土不能契机者而倡。 正本唯心之理而建立。 尚有倡东方净土，亦同此意。 然此皆方便之谈，借此接彼（西方）可也。 是此非彼不可也。 我之所见如此。 或曰西方净土，乃士劫以前弥陀愿行之所创造，若果有人以其相当之行愿而创造之，安见人间东方之不可造哉。 但成就 之时间，有问题耳。 问：显密双修，可生净土乎。 答：显修可生净土，密修亦然。 双修当然可生。 但密修须有师传，修法严密，不若显修之自在。 非普被法也。 （九）密宗问：佛法密宗相传，系［释迦如来灭后七百年时，龙猛菩萨开南天竺铁塔。 遇金刚萨埵受职灌顶，秘密法门方传于世，］然则释迦如来入灭以后，数百年间无所谓密法也。 又据藏僧云，［印度莲花生大士，系于释迦如来涅槃后八年隆生于西印度乳子海之莲花中，在印度及尼泊尔等处弘扬显密，八百余年，为康藏红教第一代大祖师，］是释迦如来入灭以后数百年间未尝无密法也。 又康藏喇嘛，有不承认开南天竺铁塔之说，究竟藏密传法师承如何。 请详为开示。 答：中国西藏两派密宗承传，显有不同。 南天竺金刚萨埵所传，行于南方。 莲花生大士所传，行于尼泊尔等处，即北方。 至云［无所谓密法］及［未尝无密法。 ］皆是居士所遍计，与实际何关耶。 问：佛教有显密二宗，所谓显密者，是否显即显明公开，密即秘密私传之义，如显密之别在此，则佛法乃正大光明之道，一切修持方法，均当明显示人。 何得私相授受，而不普利人乎。 此理不明，敬祈解答。 答：密宗密字之意，即非寻常之意。 寻常易晓者，如显露，故曰显教，特别难解者，如秘密，故曰密教。 以印契为佛身业，以咒语为佛语业，以字种为佛意业，如记号然，唯局内人得知，非局外人所能晓，故曰三密。 然此密义，乃就众生边说，非佛有所秘也。 至于重师承须传授者，以其事相烦重，非文字所能尽达。 故又如学校施教，非考取及格者不能入学听讲，岂学校亦不公开乎，不普利乎。 问：真言为佛法密宗，当佛住世之时，印度外道甚多，是否佛恐外道窃取佛法以济其私，故为密传。 若诚心求学，未经人传，照书私念，名为盗法，究竟有无罪过。 佛曾有言，如有手书此经咒者，如佛亲口传授。 何以现时习密宗者辄视为神秘，虽有诚心求学者，即仅能利益童子与超度亡魂，如护诸童子经中两咒及大楼阁等咒者，亦不肯传。 按以上各咒，并不能助人为恶，是岂宏扬佛法之旨，乃竟有因此甘草破诳言之戒而不惜者，是诚何心。 况此刻中国习密宗者甚少，而习者又吝不传人，将来恐有失传之日。 答：密宗即事融理，故于事相极其重要。 又因事相容易袭取，故重于亲授。 而传授之人，须有教授阿阇黎资格方可。 否则照书自习，亦不无功德，但于密宗为不如法耳。 问：近阅西南和平法会一书，系西藏多杰觉拔尊者所著内载密咒之种类甚多，如金刚心咒药师佛咒长寿佛咒黄财神咒等，各有不思议之效力。 据云欲学密法，首重师授，如无师授，一切密法皆不能成，用功纵勤，亦不过成魔而已。 弟读诵之下，心中忧疑，因彼云如无师授不灵验。 然我等常常持诵之大悲咒。 亦密法也。 并无师授，岂皆不灵验耶。 彼又云，念阿弥陀佛者，亦须学密法，求生西方为极易之事，显教念佛为极难之事。 又须修长寿法以保延其寿命，否则恐立即恐立即生西，减短此土之寿命云云。 弟读至此更疑糊不决也。 此等说法，究竟确否。 再书上所载之大白伞盖药师佛咒等，我辈无师传授，可能念诵否。 如不能持诵，则我国通行之大悲咒等，亦密咒也。 岂均不能持诵耶。 望大善知识详细赐示，以开茅塞，不胜恳祷。 答：显宗密宗，立法各异。 吾人日常所诵之咒，虽是密咒，但既是系显宗人修，无须遵照密宗教诫。 诚心念诵，咒之灵验，事实具在，何庸生疑。 密宗修法繁重精严，三密相应，其效当然神速。 然念佛人依净宗修持临终决定往生，奚必性急也。 大白伞盖咒即楞严咒心，药师佛咒即朝课十小咒中药师灌顶真言。 如嫌无师传授，不妨就能诵者一受之。 问：余雅不喜密宗盗法之说，以为皆阿阇黎的名闻利养计，故为此说，非我佛平等法施之本怀。 然密宗诸咒，纯讲梵音，唐人译音于今已异，若用反切南北不同，以致欲持大悲准提者，心终怀疑。 前佛学书局所赠金光明经诸咒，以藏英日三文对照甚妙，鄙意仍不普通，不如以现行之注音字母译之。 答：以注音字母译咒，且俟能者。 至密宗之重师承者，以多属事相，有非亲授莫能详者，梵音其一也。 未可以不平等目之。 问：或云北京雍和宫，有欢喜佛者，男女作抱持状。 西藏喇嘛僧多崇拜之。 后学心窃有疑。 夫佛为大觉之王，岂亦有欲。 抑系后人胡造，或邪教，或实有之，而名何佛。 后学心愚而多疑，且有执著之病。 祈详细释示，以指迷途。 答：按密部有［大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法］等经，经云，大圣自在天是摩醯首罗大自在天王，乌摩女为妇，生子三千，左千五百以毗那夜迦王为第一，行诸恶事，右千五百以扇那夜迦王为第一，修一切善利。 此扇那夜迦王，则观音之化身也。 为调和彼毗那夜迦王恶行同生一类，成兄弟夫妇，示现相抱同体之形。 其像作象头人身，示不同其余。 毗那夜迦已为诱进入正见，故谓如象王，虽有嗔恚强力，能随养育者及调御师也。 又按经此二天，均是权化之身。 毗尼夜迦王是毗卢遮那佛随类化身，即男天，其女天为观音菩萨化身，故修法须敬礼此佛菩萨也。 修此天法者，能制三业懈怠，除其懈怠，故障难永绝不起。 若行者多障难除，唯修此大圣欢喜天法能除之也。 ○密部诸法，均有密意。 须正思惟，如法信解。 问：佛净土，凡修显教者，无不认定西方极乐世界，若信愿力深，必得接引往生。 人间净土，凡修藏密者，无不认定系香拔拉国，若持密成就，必能乘愿转世。 此从教理而显教相者也。 只是香拔拉国位于印度之北，若论地理便函利非常，自非极乐世界从是西方过十万亿佛土可比，不审普通梯航可能达否。 近来飞极灵捷异常，又不审航空可窥影其庄严否。 答：生香拔拉者，亦须依法修理工成，方可转世往彼。 未修法者，莫知能达。 问：香拔喇究竟在北印度何处。 是否实有。 答：香拔喇国既在此土，当是实有。 然以时节因缘，隐而不现。 （苟非其人视而不见）未可知也。 问：佛学半月刊时轮金刚法会专号封面上，班禅额尔德尼法师像，左右手所持之物，是何物。 请示知。 答：所持者，为两把［吉祥草。 ］时轮金刚法灌顶前，用以祈梦占善恶业之有无者。 问：时轮金刚经内载无量妙谛，以无师承，不得受用。 但是未参加灌顶法会，能请此经否。 答：时轮金刚经尚未译出。 杭州开法会时，有开示录及修法简本。 但未预法会受灌顶者，不得漫修也。 问：弥陀经云佛法灭时，此经多存百年，而奉承时轮者又云密教更多住世百零三年。 何故。 答：香拔喇藏密称为北方净土，极乐世界系西方净土，末法得净土法而延长，其理同，故其事同也。 问：佛门弟子无论修显修密，均须因于菩提。 但修显则当尊重戒相，故有五戒十戒沙弥戒具足戒之定序。 惟修密则于戒相难守，悉从善巧方便。 至若食肉，抛必违犯杀戒，因果互为，受报未了，自既不利，他于何有，似此仍能以方便而善巧之否。 答：学密亦步亦趋须受密戒。 食肉之开，在密乘戒有规定者。 勿以门外人而疑之也。 问：佛学半月刊记西藏密宗大德多杰尊者传法，有云，阿弥陀佛为应身无量寿佛为报身，颇生疑虑。 就余所知，阿弥陀佛为梵音，而华译则为无量寿与无量光。 今多杰尊者尚有报身应身之别，是义云何。 请求开示。 答：一切佛俱有三身。 应身寿同凡夫，故但有无量光义。 报身寿本无量，故以无量寿名。 光寿不二，即法身寂照不二义。 如此判别，于义甚当。 今应身佛不用译名者，亦犹我国称光中化佛曰阿弥陀佛也。 问：多杰尊者所传弥陀长寿合修法，照义解释，是一方面修净业，一方面延长娑婆寿命。 而尊者云长寿二字，即无量寿。 余甚不解，请示。 答：长寿佛即无量寿佛。 修长寿佛法，义取延长寿命以利进修，增高生品，并非欲长住娑婆也。 问：藏密弥陀长寿合修法，学人急思请得照法修习。 倘将来自己修习有得，不知可转传他人否。 答：此书已由佛学书局出版，可购请也。 将来修习有得。 不妨方便转传。 问：绿度母咒如何不必经过灌顶。 绿字作何解。 答：绿度母咒，乃藏密中咒。 度母身现绿色光明，故称为缘。 凡依密法，须经灌顶。 但经灌顶者，蒙师许传于他人，则他人受持者，即有间接灌顶之效。 问：真言宗戒律为要，何独盛于不重戒律之日本。 答：真言宗欲其有效，非净戒不可。 日本不重戒律，然习真言宗者，须要先持三昧耶戒。 至其盛者，不过习者之多耳。 我国失传，逊于日本。 非真隆盛也。 无戒律之密，变成魔术，西藏红教喇嘛之流弊如此。 问：王弘愿居士学东密，得阿阇黎传法灌顶，与僧伽并跻。 此事如何。 答：此系大乘菩萨态度。 然非真实得悉地者，获罪非轻也。 问：油头王弘愿居士设坛传授密法，某方以其非出家俱足比丘，严辞反对。 王居士根据大日经苏悉地经，谓毗卢遮那如来为结顶相，若是比丘传密，须以右手作拳舒大拇指，屈头指押大指头上，令头指圆曲，故居士可以传密法，而比丘次之。 窃闻法身遍虚空，无有男女形相可得，而今修到大日如来，尚有头发有无问题，是何意义。 答：密宗重观相，毗卢遮那像有髻，故有结顶法。 若言其理，则法身无相，亦无不相。 何妨有发髻耶。 问：学佛最忌执著，而修密宗者心持咒手结印，岂非著相有为法耶。 答：忌执著者，为其障道也。 若能入道，何忌之有。 如念佛者执持名号，信愿生西，岂患执著乎。 况修密宗者先观心空，然后持咒，法印修毕后，仍须观空，方有效果。 金光明最胜王经有依空满愿品，言此理甚详。 又般若心经以无所得而得，皆同此理。 勿谓密宗著相也。 至无为法者，指法性真如而言，乃说果，非谈因也。 不宜于修法混评。 问：持咒的效力，究竟在能持之心，抑在所持之咒。 若在能持之心，则无论任何咒，只要心理上同一信仰与恳切，所得效验必是一样。 若说在所持之咒，则且无论世界各国之音声歧异，即就本国论之，南方与北方亦大大差异。 按咒本来是专注重音，音既不同，必有错误，如何能得效验。 不知此事究竟如何。 答：持咒效力，乃三力所策发，一能持之心力，二所持之咒力，三本尊加持力。 （持咒时如本尊亲临然）至于咒音愿以梵音为准，但未识梵文者，随所教授可也。 （因密宗重师承，显宗可放此）问：密宗持咒最重梵音，其故安在。 答：咒名罗尼，义云总持。 欲令一切众生解悟，故用梵音。 梵音者。 此世界之原音也。 犹我国之用国语，则能令十三省人多领解。 问：近年密教重与始唱持咒必经师授之说。 然先年亦有持白衣准提大悲等咒者，既未经师授，又系不与梵音皆同之汉音，亦有灵应，其故何在。 答：是在诵者诚心所感。 （十）戒律问：何为五戒。 答：五戒者，不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮迷醉之品。 问：何为八戒。 答：不杀，一也。 不盗，二也。 不淫，三也。 不妄语，四也。 不饮酒，五也。 不著香华鬟不香涂身，六也。 不歌舞倡伎不往观听，七也。 不坐高广大床，八也。 此八戒不单持，须合一斋法，谓不非时食，故曰八关斋戒。 问：十重戒何如。 答：第一杀戒，第二盗戒，第三淫戒，第四妄语戒，第五酤酒戒，第六说四众过戒，第七自赞毁他戒，第八悭惜加毁戒，第九嗔心不受悔戒，第十谤三宝戒。 问：四十八轻戒何如。 答：第一不敬师友戒，第二饮酒戒，第三食肉戒，第四食五辛戒，乃至第四十八破法戒。 名相甚繁，可检律藏。 问：何谓比丘。 答：具足佛戒，能怖魔众，清净活命者，谓之比丘。 故有三义，一破恶，二破魔，三乞士。 问：何谓比丘尼。 答：谓比丘之女者，所受具戒，较比丘多一百条。 问：何谓学戒尼。 答：尼受具戒前，先应学戒二岁，故有此众。 问：何谓沙弥。 答：沙弥此云息慈。 谓息世染之情以慈济群生也。 初入佛法受出家十戒，方得称此。 又译云劝策男。 问：何谓优婆塞。 答：在家信士能持五戒者，称此，义翻清净士。 又云近事男。 谓亲近承诸佛法也。 问：何谓优婆夷。 答：此云清净女及近事女，在家信女之称。 问：在家学佛未受五戒者，可否作蒙山施食。 答：未受三昧耶戒，不应施。 问：余未受五戒，而在莲社念佛会通俗讲演，身著俗衣，对众宣演，未知可有罪咎否。 答：以至诚心慈悲心如义宣说，并无罪咎。 问：在未皈依僧宝以前，对于居士五戒自受遵守，及制缦衣礼佛，有犯佛制及盗法之罪否。 答：佛戒自动遵守，固属至善。 但制衣非经过受戒仪式不可。 问：在家居士著海青是否犯律。 答：海青非佛制衣，乃是唐代华服。 与律无关，不应有犯。 问：在居士林见有某寺传戒通告不知彼要钱否。 其中有七衣钵具，何解。 答：居士往受五戒，需时不多。 住寺日少，费钱亦不多也。 七衣，乃比丘之袈裟。 钵，比丘食饭之碗。 具，跪拜用以铺地之具。 居士受戒，不需此也。 问：竹窗三笔谓居士不宜著三衣，其说然否。 答：三衣皆福田衣也。 出家受具足戒名僧宝，可著。 居士须受优婆塞戒，可著钵衣。 （即无条相之缦衣）未受五戒之居士，缦衣尚不能著，况三衣乎。 问：北平女子佛学院院生皆不著海青，唯披搭衣。 此例现今居士仿之如何。 能普及否。 答：于理亦可仿行，然偏差事却失威仪。 海青虽同唐代俗服，然搭衣却与彼相称。 如著现代俗服，宜仿喇嘛搭衣，方相称耳。 问：北平女子佛学院院生俱无海青单披搭衣一则，愚闻居士皈依后方可著海青，如披搭衣须待受戒。 未识此说确否。 答：既披搭衣，想必已受戒者。 居士所说不差。 问：受五戒居士，性诚实，作佛事时，身披祖衣，设放瑜伽，违佛法否。 有功德否。 答：祖衣是出家大僧的法服。 僧非法师，且不可披。 何况居士。 放瑜伽施食，亦出家法师之事。 居士地位，不宜作此项佛事。 惟蒙山施食。 （晚课中有）居士披礼忏衣（即缦衣，受五戒者可服。）行之可也。 问：优婆塞五戒，以不杀生为首，诚以冤相报，终无了期也。 然有事时亲朋毕集，无事时妻弩自由，纵具慈悲之心，难免暴虐之行。 奈何奈何。 答：既受五戒人，自要随处留心，即有宿习浓厚，到得当面关头不能制伏者，仍须过后大生惭愧，痛革前非。 问：受五戒者，服用皮革骨角丝绸，是否犯戒。 食肉与服用皮革丝绸，厥罪应如何差别。 若云相等，何以法师可披绸衣。 若谓披之与彼蚕类有缘，为将来得度之因，谓为长物之善根。 然则法师当多食肉，使被食之众生得解脱，何素食为。 请析之。 答：五戒但戒杀生。 不食肉，系大乘戒，长养慈心也。 用皮革等，例同食肉。 如从严格，亦当戒之。 至长物善根之说，可与智者道，难与俗人言，所谓如来密意之类也。 西藏密宗不忌食肉，此皆出格作略，岂可以庸凡而冒为之耶。 问：佛经中五戒莫重于戒杀生，戒邪淫尚在其次，则何以万恶淫为首乎。 答：五戒中戒杀至究竟，戒淫不过戒邪淫而已，故杀先而淫后。 万恶淫为首者，乃世间维持风化之语，非佛书语也。 问：居士求受五戒，正式婚姻亦要脱离夫妇间事实乎。 答：五戒第三但戒邪淫。 正式夫妇，不在戒内。 问：五戒唯断邪淫，未尝言禁婚嫁。 未婚青年受优婆塞或优婆夷戒，俗师辄言不可复婚嫁。 此言也，一则阻止佛化普及青年，二则与佛经无根据。 高明对此如何。 答：俗师之言不可从。 未婚嫁受戒之青年，婚嫁之后可以专一相待，不致有离弃等变。 正是佛法裨益家庭，岂但端正风化而已哉。 问：经云，日常持素念佛诵咒之人，常有吉神随护。 然在家居士虽守五戒，对于夫妇正淫之际，此吉神仍随护而不之避乎。 若避而去之，则此种行为固非犯戒。 若不避，岂不渍之乎。 答：吉神亦是受五戒者。 对于夫妇间事，神固不以为恶也。 何渍之有。 然若不守时禁，或不依正道，则神亦疾视之矣。 问：五戒可开否。 开遮持犯之义如何。 何谓犯而不犯。 何谓央掘摩罗弥杀弥慈，和须密多淫而梵行，只陀之惟酒惟戒，末利之因妄成仁，文忠终身不醉，思远醉胜醒人，以上其人事实如何。 答：五戒之开遮持犯，有五戒相经笺要一书，可请阅之。 至开遮持犯之义，开者行也。 遮者止也，持为守戒，犯为违戒，义有四句，有以开为持，有以遮为持，有以开为犯，有以遮为犯。 犯而不犯者，菩萨之权行，非常人所能学也。 问：酒为五戒之一，为乱性故。 今吃不醉之甜酒糟，是否犯戒。 答：糟未成酒，且非饮品。 既吃不醉，云何犯戒。 但若代酒饮之，则成犯矣。 问：酒从糟出，糟虽未成酒终必成酒，学佛者似不宜吃。 而尊答某君问吃甜酒糟为不犯戒，是权是实。 答：戒酒之意，愿为醉后破戒而设。 如吃糟致醉，果亦当戒。 但吃甜酒糟，则无醉事。 故可不戒也。 问：儒家云，身体发肤受之父母，不敢毁伤，……而佛家则以燃戒为功德，祈示其理。 堂上拟赴受戒，为子者可代燃否。 答：受戒非必燃香。 惟受菩萨戒者，经有烧身烧臂烧指之文，因菩萨须有舍身救世之决心，故令受苦行以见志。 燃香但其微苦者耳。 受五戒者可不燃，愿燃者亦听之以表发菩萨心也。 代燃殊可不必，以燃香并无若何痛苦也。 不燃顶，可燃臂上。 问：居家受戒者，可否自行在佛堂发愿。 抑或非得在高僧前举行不可。 若无高僧，能否由贵刊介绍通信受戒。 答：戒称为受，必有所授。 在佛前发愿自受，准诸菩萨戒经，虽可自受。 不过须先殷劝礼忏，得见好相，方乃有效，亦属难事。 至于僧前受者，但得此僧四重清净，（杀盗淫妄）即可为师。 若通信受戒，恐非如法。 复次，受戒重在能持，若果已能持，虽未作此形式功德，亦与曾受者等。 若有作此形式之必要者，何妨效善财之行脚耶。 问：在家二众持戒，总不若出家二众之精严。 虽时常生忏悔心，终不能谨遵佛制。 有救济法否。 答：环境所牵，毫无办法。 但尽在家修持之分，亦为佛所许可也。 问：闻受持八关斋戒，若在无僧之处，可自在佛前禀受。 然否。 其仪轨若何。 答：受八关斋法，金陵有刻本，曾见合订在大悲咒持诵简法内，请检阅之。 问：八关斋戒中，不坐高广大床。 如何是高广大床。 答：即甚装璜宽大，能睡两人以上之眠床，或现今之沙发椅沙发榻其舒服者均是。 问：如系眠床，则受戒者不能睡眠乎。 答：非也。 只要用一人独睡的小眠床可矣。 问：坐高广大床，于修道有何障碍，于佛法有何违犯。 答：能增长放逸懈怠与淫欲也。 违犯不贪欲不放逸减少睡眠。 问：八关斋戒内高广大床，与日常卧床，有何区别。 除高广大床以外，可坐乎。 想坐既不可，睡则当然不行，是否即一日夜不就寝乎。 又不非时食，是否除午正食外，即一日一夜不再食乎。 答：高广大床，即世俗之床。 不高广者，即世俗之铺，此卧床也。 如论坐床，即今之凳椅，普通凳椅即非高广，如此戒者，非取不就寝，乃防放肆寝也。 不非时食，系过午不食，至明日天明方可食也。 问：尊答中有谓［菩萨戒尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也，人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳，其意令其仗此持戒功德，即生天上人间，不堕三途苦趣也，］一段见佛学半月刊六十一期。 然设有人焉受持菩萨戒，或幽冥戒，若非专志净土，乃转生天上或人间，就生人道言，呱呱堕地，成年以前，未必仍旧持戒如故，则不免有犯科作奸诸情事，依不断受持义，应认犯戒。 若自重受戒时起算，则非不断受持。 然则应从何解。 答：菩萨戒为诸佛之性戒。 所谓若受诸佛戒，即入诸佛位。 故极郑重工业。 如其故犯，须忏悔至见好相，即为得戒，不须重受，故有不断之义。 况受时须如是发愿乎。 若幽冥戒为亡人说法，无尽形寿之义，故但取诸佛性戒耳。 问：戒律共分几种，有何分别，僧人顶上所灼香疤多寡，有无一定，统祈详示。 居士受菩萨戒，亡人受幽冥戒，是何详情。 并请示知。 答：戒律在家人受，有五戒八戒菩萨戒三种。 出家人受，有十戒二百五十戒菩萨戒三种。 若出家女众尚有式叉摩那六戒，其二百五十戒亦增多一百条，为三百五十戒，则有四种矣。 僧人顶上香疤，是烧身之一种苦行，梵网菩萨戒中有此规定，非一切受戒都要烧香疤也。 多寡本可随自发心，而无一定。 菩萨戒本有善生经梵网经及持地经三种，依据何本受者 ，即照何种条文守持。 惟在家者，改淫戒为邪淫戒耳。 其余亦有适用不适用者，亦不难辨别也。 又菩萨戒应尽未来际乃至成佛中间不断受持，非如余戒之但一生受持也。 人受幽冥戒，即依梵网戒本之十重戒，令尽未来际受持之耳。 其意令其仗此受戒功德即生天上人间，不堕三途苦趣也。 问：三昧耶戒何义。 答：三昧耶梵语，有誓愿警觉除障垢等义。 密宗所受之戒，名三昧耶戒。 问：学佛之道，曰戒定慧。 非持戒严净，不能由定入慧。 所谓戒，是否必出家受持比丘比丘尼戒。 若在家受持五戒菩萨戒，亦可由定入慧，得证果否。 答：比丘比丘尼戒，利于出世。 菩萨戒，利于入世。 出世之后，再行入世，方可为芬陀华。 况出世修定易，入世修慧易，先定后慧亦须先出世而后入世。 释迦佛祖，亦则出家而后示成佛道。 可知在家菩萨戒，未有证果分也。 问：佛视众生平等，则男女理无轩轾。 然比丘尼对比丘，何以有八敬法。 （节录中本起经姨母求度）答：业障比较，女重于男。 受持八敬，远离亵慢，令成法器也。 问：翻译名义卷三中之式叉摩那学法女，十八童女应二岁学戒。 又云小年曾嫁，能持六法，二年练身，可知有胎无胎。 盗人四钱，断畜生命。 此义云何解。 答：女众受比丘尼戒前，应先修学戒法，持六种戒，一以觇其能持具足戒否，二以俟有孕者产后方受具足也。 盗人四钱者，此言盗戒毁犯成轨之范围，以盗人四钱以上为犯，若不至四钱，则不为犯也。 断畜生命者，此言杀戒毁犯成就之范围，言断命，则成犯也。 问：比丘尼受大戒后，令作三时系念佛事，有谓不合法者。 是佛法本来平等，今男女修作歧视，究竟何故。 答：比丘尼已受大戒，可作法师系念佛事，非不应作。 问：僧赴五观堂食时观法第三节云，防心离过贪等为宗一句，不解何义。 答：应离之过尚多，而以贪嗔痴慢等为最，故为宗也。 问：具戒比丘，佛制三衣。 其一五衣，梵名安陀会，此译往来杂作。 其二七衣，梵名郁多罗僧，此译清净入众。 其三九衣，梵名僧伽黎，此译究属何等事相。 又披服僧伽黎，宜于何时何地，及比丘中之何等地位属此制服。 佛制衣定坏色，何以讲经法师，多披红色衣。 答：五衣如俗短衣，七衣如俗常礼服，九衣如俗大礼服。 僧伽黎此译入王宫聚落之衣，犹俗朝服。 然今比丘说法作住持者服之。 红色衣类，是俗所供养。 自制服者，宜遵律藏。 问：比丘闲常服著之圆领大袖长短衣，梵方既无，此方究应以何命名。 答：比丘常服，都系唐代俗服。 今僧家通名海青大挂等，于制无妨，不必改名。 问：戒德僧徇俗情披祖衣向人家宗亲前拈香回向，违佛法否。 答：回向时必先诵经咒佛号拈香合掌致敬，尚属可行。 惟当前并无佛像却有人家祖先像位，故不宜礼拜。 古家佛学答问卷三终 发布时间：2024-06-18 08:17:23 来源：藏经阁 链接：https://www.vipfo.com/book/3316.html