标题：大佛顶首楞严经卷一译解 内容： 大佛顶首楞严经卷一译解唐天竺沙门般剌密帝　译乌苌国沙门弥伽释迦　译语菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融　笔受卷一经名 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经这就是《楞严经》经名的全文，在一切佛经中，这是最长的经名。 现在我们逐字略解经名。 ‘大’——佛经中所谓的‘大’，比一般所说的‘大’含义更广阔，大到无所不包。 庄子说：‘至大无外’。 现在数学上认为‘无穷大’就是最大的概念。 但还不如佛经所谓的‘大’字的含义广。 因为‘无穷大’和‘至大无外’都是概括空间而言。 而佛经所说的‘大’，并包毕时间。 一般佛经当中常用‘竖穷三际’‘横遍十方’这两句话。 上句是说时间，‘三际’就是‘现在’‘过去’和‘未来’。 这句话的意思是说：‘总括过去现在和未来，穷尽无始无终的时间’。 下句是指空间而言，‘十方’就是东西南北四方，加上东南方西南方西北方东北方，再加上方和下方，总成‘十方’。 这句话的含义就是‘遍一切空间’。 因此佛经所说的‘大’是总包空间和时间二者而言。 略异于中国所说的‘大’字的含义，因为中国没有和它同义的字，因此有些经中只照印度文的音译为‘摩诃’，以示与中文的‘大’字含义不同。 这里所说的大，是说明本经内容之广，竖而时间——过去未来和现在，横而空间，天地万物尽宇宙无所不包。 ‘佛顶’——‘佛’字是印度文‘佛陀’的省称。 ‘佛陀’的含义是‘觉’。 但这个‘觉’的含义又不同于中文的‘觉’。 这个‘觉’是与众生相对的。 ‘众生’就是泛指一切有生命的生物。 ‘众生’因为处在‘迷’中，因此永远沉沦于生死的苦海中而不能自拔。 其实‘众生’与‘佛’本无区别，只是众生处在‘迷’中所以沉沦生死。 佛处在‘觉’中，因此能超出生死之外。 佛不但处在‘觉’中，超出生死之外，同时还能觉醒其他的的众生，使他们也超出生死的苦海。 因此‘佛’字含有两重意义，一是‘觉己’（使自己超出生死的苦海）。 一重是‘觉他’（使众生超出生死的苦海）。 关于这个道理，后文还要详细谈，此处暂不多说。 其次谈到‘佛顶’，相传释迦牟尼佛的头顶，任何人也望不到上面去。 这象征著他掌握了宇宙间最高的真理，证到了宇宙间最高的成果。 没有任何人的智慧成果在他之上。 所以称为‘无上’，这里用‘佛顶’来比喻本经。 就是说此经中所讲的道理，不但内容之广，包罗万有，而且所讲的道理，也是最高；犹如佛顶一般，没有任何理论在它之上。 ‘如来’——是‘佛’的另一种称号。 其含义是任何一个人，只要证到佛的境地，就和过去所有的佛一样，不分高低，犹如过去的佛重来一般。 ‘密因’——宇宙间一切事物的发展，都有它一定的过程。 佛家往往用‘因果’二字来概括它。 ‘因’就是起因，‘果’就是结果。 宇宙间没有无缘因的结果，也没有无结果的缘因。 种大的因就结大的果；种小的因就结小的果。 好的因就给好的果，坏的因就结坏的果。 俗话说的：‘种瓜得瓜，种豆得豆’。 你今天要想结成佛的果，就必须先种成佛的因。 而这个因高深微妙。 不是一般普通人心粗气浮所能理解。 一般人因为不能理解这种高深的道理，以为这是一种秘密，所以理解不到。 因此佛经上常说：‘愚者不解，故名为密；智者了达，即不名密。 ’因为这是一种最高深而又最精微的真理，所以能结无上的佛果。 ‘修证’——‘修’就是一种行为。 我们既然明白了这个高深微妙成佛的道理，就必须按照道个道理结合行为去实践它，这个实践的过程就名为‘修’。 不但要‘修’，而且还要从‘修’当中去‘证’到最后的结果。 这就名为‘修证’。 ‘了义’——任何一家思想体系，都有它所包含的独特的意义。 这个意义假若是彻底正确的，就名为‘了义’；不如此，就名‘不了义’。 但是每一家思想，都认为他掌握了真理。 究竟谁是真理，就必须有一定的尺度来衡量它。 衡量的尺度有两种：一是从‘理’上来辩驳，二是从‘事’上来证明。 经过这两方面来衡量，证明此经所讲的是能彻底解决宇宙人生根本问题的最精义理，所以名为‘了义’。 ‘了义’就是能够彻底了达宇宙人生的义理。 ‘诸菩萨’——‘菩萨’是印度文‘菩提萨埵’的省称。 ‘菩提’的含义是‘觉’，‘萨埵’是有情，合而言之，就是‘觉有情’。 一切众生，都是有情，故名‘萨埵’。 然而迷惑于生死中，不能自拔。 若要超出生死之苦，必须以‘觉’来破‘迷’，超出生死，即名‘菩萨’。 然而‘菩萨’所谓的‘觉’，与上文‘佛陀’所谓的‘觉’，是有差异的。 ‘佛陀’所谓的‘觉’，是‘觉己’‘觉他’，觉行已彻底圆满，是觉的最高境界。 ‘菩萨’所谓的‘觉’是自觉已成，而觉他的功德还未圆满，尚待努力，才能达到‘佛’的地步。 是成佛过程中的境界。 ‘菩萨’随著自己证的深浅，又分为各种不同位次，后文当详论。 ‘诸菩萨’就是泛指各种位次高低不同的众菩萨。 ‘万行’——一切众生，由一个普通的凡夫，发心要想修行，出离生死。 经过‘菩萨’的阶段，直到最后证到佛的境地为止。 这当中有千差万别不同的道路，供人选择，最后都能得到成‘佛’的结果。 这些千差万别不同的道路——也就是不同的行为，都是走向出离生死的行为，统名之谓‘菩萨行’。 ‘菩萨行’不是一种而是多种，故名为‘万行’。 ‘首楞严’——据《涅槃经》上释迦佛自己解释‘首楞严’三字的含义说：‘首楞严者，名一切事毕竟，严者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严’。 穷尽了宇宙万物即‘一切事毕竟’。 ‘坚固’就是永恒不变不坏。 只有万物的本体才永恒不变不坏。 换言之‘首楞严’三字的含义就是‘穷尽宇宙人生的本体’。 穷尽天地万物宇宙人生的本源，而证到了永恒坚固不坏的结果，就是佛法的最终目的也就是佛法的最高境界。 ‘经’——‘经’字含有三重意义：一是‘永恒不变’，二是‘方法’，三是‘道路’。 总说就是：‘这是一条走向永恒不变的道路的方法。 ’译经人〈一〉唐中天竺〈注一〉沙门〈注二〉般剌密谛译注一 古代译印度为天竺。 注二 沙门就是出家修行的人，又叫‘比丘’，中国一般称为僧人；后文当详解。 解 相传隋朝时，天台山智者大师知道印度有《楞严经》没有传到中国来，就每天向著西方礼拜，祷求这部经早日传到中国，一共拜了十八年。 后来到了唐中宗初年，印度僧人名般剌密谛，秘密把道部经梯山航海偷运来中国。 据传说印度因为很珍视道部经，禁止把这部经传出国外。 般剌密谛偷运此经来到广州时，正当唐中宗神龙元年。 恰遇著武则天时的宰相房融被降职到广州，房融是佛教徙，知道般剌密谛带来了道部经，于是要求他在广州制止寺把这部经译成了中文。 译经人〈二〉乌苌国沙门弥伽释迦译语解 乌苌国‘北印度，弥伽释迦是乌苌国僧人。 他精通印度和中国的文字。 般剌密谛译经时，只是依照印度文的音，用中文记录下来，弥伽释迦再根据此音的含义译为中文。 译经人〈三〉罗浮山南楼寺沙门怀迪证译解 怀迪是广东罗浮山南楼寺的僧人。 他精习各种佛经，并精通五印度的文字。 当般刺密谛和弥伽释迦译此经时，他怕他们二人的中文不够熟练，因此在旁边校正他们的译文。 译经人〈四〉菩萨戒弟子前正仪大夫同中书门下平章事清河房融笔受解 凡是佛教徒都必须受戒，受戒就是接受一定的规章法则来约束自己的思想和行为。 这些法规总称为‘戒律’。 受戒后就必须永远遵守这些法规，不能违犯。 戒律中按身份的不同和思想水平的高低又分为‘居士戒’‘沙弥戒’‘比丘尼’‘比钓尼戒’‘菩萨戒’等。 ‘菩萨戒’是较高水准的戒律。 ‘菩萨戒弟子’就是受过‘菩萨戒’的佛教徒。 正仪大夫是唐朝内阁的一个高级官名。 唐朝内阁分‘中书省’和‘门下省’两部分。 平章就是秉公处理国家的政务。 一般称宰相为‘平章’。 房融是清河县人，和他的儿子房琯都是唐朝有名的宰相。 此经译时，房融在旁作词藻的润色，因此文辞非常雅淳，为中国文字最美的一部佛经。 卷一正文 如是我闻。 译文 如此经上所说的，都是我亲耳听见的。 解 佛每讲经，必须具备六个因素。 这六个因素佛经中称为‘六成就’。 就是说必须具备这六个条件，才能构成讲经这件事实。 第一是‘信成就’。 假如没有具备信心，就不可能请佛宣讲。 第二是‘闻成就’。 既然宣讲，必须有人听闻。 假如无人听闻，必不可能开讲。 第三是‘时成就’。 既然讲经，就不可能脱离时间，必须有一定的时间。 第四是‘主成就’。 既然讲经，必有主讲者。 第五是‘处成就’。 处就是地点，没有地点就不可能开讲。 第六是‘众成就’。 既然宣讲，听者就不是一人，必然有群众参加，这就总名为‘六成就’。 每一部佛经开始时，先说‘如是’，这就是‘信成就’。 因为要‘信’才说‘如是’，假若‘不信’，就说‘不如是’了。 同时‘如’字的含义是不动。 ‘如是’就是先点明此经所说坚固不动。 换言之，这是不可动摇永恒不变的真理。 ‘我闻’就是‘闻成就’。 据说释迦佛在世时，弟子们问他：‘将来我们集结经典，开始应当怎样纪录’？ 佛说：‘一切经典，都用如是我闻开始。 ’因此任何佛经，都用‘如是我闻’四字开始。 又‘如是我闻’四字，是阿难尊者的口吻。 因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。 凡是他听讲过的经，都全能记忆不忘，因此号为‘多闻第一’。 所以后来佛‘入灭’（入灭是佛教的术语，就是脱离了世间，而住入不生不灭的境界中，又叫‘涅槃’。）后，大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典，都由阿难尊者作证，以示郑重。 ‘如是我闻’就是阿难尊者作证的话。 其意是‘此经所说，是我亲耳听到的，我可以证明它的真实。 ’正文 一时佛在室罗筏城，只桓精舍。 译文 在某一个时候，释迦牟尼佛‘室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉。 注一 即舍卫城。 注二 地点舍卫城，当初有一个须达多长者，家资富有，最好布施孤贫，众人称他为给孤独长者。 他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经，祗陀太子说：‘你要用黄金把这花园的土地布满，我才借花园给你。 ’长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来，布在祗陀太子的花园地上。 最后把黄金布完了，还有一小块土地没有布满，长者又准备到家中去运黄金。 祗陀太子说：‘我愿把花园送给你请佛讲经，不要你的黄金，你仍把黄金搬回去吧！ ’长者就用布地的黄金，花园内修建楼阁，供佛请经。 号为祗桓精舍。 花园称为祗陀园，又名祗树给孤独园。 解 ‘一时，’就是‘六成就’中的第三‘时成就’。 佛是主讲者，就是第四‘主成就’。 ‘室罗筏城祗桓精舍’，就是第五‘处成就’。 正文 与大比丘众，千二百五十人俱。 译文 和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。 注 就是出家修行的佛教徒。 包含三重意义：一是‘乞士’。 因为比丘‘下乞食于人，上乞法于佛。 ’二是‘破恶’。 能以正确的知见，端正的行为，破除一切邪恶的思想，邪恶的行为。 三是‘怖魔’。 俗语说的，‘一正压百邪。 ’自己以端正的思想，端正的行为，足以恐怖一切‘邪魔’。 ‘大比丘’就是比丘当中修行已达到一定的水平，不同于一般初学比丘。 又比丘当中男性为‘比丘僧’，女性为‘比丘尼’。 解 释迦佛初成道时，最先度（就是救度的意思。 救度众生脱离生死苦恼，故名为度）憍陈如等五人出家，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百人，次度伽耶门徒三百人，又度那提门徒二百人，再度舍利弗门徒一百人，后度目连门徒一百人，共计一千二百五十五人。 这里说一千二百五十人是就整数而言。 正文 皆是无漏大阿罗汉。 译文 这些人都是证到‘无漏’〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉。 注一 就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。 譬如一件器皿，完美无有漏眼。 佛经上称这种境地为‘登圣位’，就是超凡入圣，已经超出了凡夫的境地，达到圣人的地步。 ‘圣位’按照各人修证水平的高低，又可分为几十个阶次。 后文当分别详论。 凡登了圣位的人，也就是凡证到无漏的人，尽管各有高低，但都有一个共同点，就是都能超出生死的苦恼。 不是说他们能够长生不死，而是他们已彻底明白生死的本源。 他们能掌握生死，能了达生死，能支配生死，所以他们才能不受生死的苦恼，而超出了凡夫的境地。 注二 阿罗汉是印度文的译音，是一种‘圣位’的称号。 ‘阿罗汉’也含三重意义，和‘比丘’所含的三重意义恰好因果相对。 ‘比丘’是较低的水平，‘阿罗汉’是较高深的境界。 ‘比丘’是‘因’，‘阿罗汉’是‘果’。 阿罗汉的第一重意义是‘应供’。 就是说他的功德，应当受人间天上的供养而无愧。 这就和‘乞士’因果相对。 第二重意义是‘杀贼’。 杀烦恼贼。 众生为烦恼所缠，犹如被贼人迫害。 阿罗汉能断一切烦恼，故名‘杀贼’。 这就和‘破恶’因果相对。 第三重意义是‘无生’。 因为‘阿罗汉不受业力（就是牵引你入各种生死的力量）的牵引，所以能够永绝生死。 这就和‘怖魔’因果相对。 ‘大阿罗汉’就是高水准的‘阿罗汉’。 ‘阿罗汉’是‘小乘’的最高成果。 佛法分‘大乘’和‘小乘’。 ‘乘’是车乘。 ‘小乘’因为能度自己出离生死，而度人的力量不够，所以譬喻为小车。 ‘大乘’不但度自己出生死，而且还要度无量众生出离生死。 就像一个大的车子，可以装载很多人渡过生死的苦海。 ‘菩萨’就是‘大乘’。 菩萨能度无量众生，菩萨的功德圆满，最后的结果就是‘佛’。 因此，凡菩萨都是未来的‘佛’。 正文 佛子住持，善超诸有。 译文 像佛的儿子一样，能够住持佛的事业，善能超出一切烦恼之外。 解 以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。 佛子就是佛的儿子，含义就是‘菩萨’。 因为菩萨继承了佛的事业，救度众生，最后都要成佛犹如佛的儿子一般。 这里是说这些大阿罗汉的内证境界，实际上已是菩萨。 不过外表上显现著罗汉（阿罗汉的省称）的状貌。 虽然他们已超脱了生死，但是为了救度众生，仍然住在世间，总持佛法，利益众生，故名‘住持’。 ‘有’就是一切烦恼的总称。 凡‘有’都有它的力量。 每一种‘有’就可产生一种烦恼。 世间一切都是‘有’，因此世间一切有都能产生烦恼。 此处说这些罗汉虽然住在世间，然而却不受世间一切烦恼的缠缚。 能超出烦恼之外。 犹如莲华生于污泥中，却不为污泥所染，开出洁净的花朵，所以名为‘善超诸有’。 正文 能于国土，成就威仪。 译文 能于任何一个国土中，树立一个完美人格的榜样。 解 因为他们修行的工夫，不受世问利欲的牵引。 在任何环境中，都能显示出正直无邪的人格。 正文 从佛转轮，妙堪遗嘱。 严净毗尼，弘范三界。 译文 作佛的助手，从佛作宏扬佛法，利益众生的事业。 堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。 整肃‘毗尼’〈注一〉，为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。 注一 是一切戒律的总名。 戒律是管束我们的‘身心’不犯错误的法则。 注二 三界就是：‘欲界’‘色界’‘无色界’，是指偏一切空间而言解佛菩萨为了救度众生出离生死，长住世间，宏扬佛法，永无休止，犹如轮转，名为‘转法轮’：佛遗命弟子们将来必然成佛，把救度众生的责任嘱托于他们。 弘就是开展。 范是轨范。 正文 应身无量，度脱众生。 译文 化无量的身体来救度众生脱离生死。 解 ‘应身’就是‘化生’。 他既没有生死，也没有一个固定的身体。 他为了救度众生而在世间出现有身体。 这个身体是为了利益众生而现的。 是为了满足众生的需要而显现的。 众生有各种不同的苦恼，各种不同的需要。 因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。 众生的身体是随业力而有，名为业报身。 菩萨的身体随度众生的愿力而现，名为‘应身’或‘化身’。 众生无量，菩萨的‘化身’也就无量。 正文 拔济未来，越诸尘累。 译文 拔济未来的无量众生，超出一切‘尘累’〈注一〉。 注 ‘尘’是佛家的一个特用名词，与‘根’相对。 ‘尘’是一切外物的那称。 ‘根’是身体感官的总称。 佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。 一是‘色’，‘色’是与‘眼根’相对的事物。 凡眼目所能见的都不外乎‘色’。 二是‘声’，声是与‘耳根’相对的事物。 凡是耳能感觉到的不外乎‘声’。 三是‘香’，香是与‘鼻根’相对的事物。 凡鼻能感觉到的都属于‘香’。 四是‘味’，味是与’舌根’相对的事物。 凡舌能感觉到的都属于‘味’。 五是‘触’，触是与‘身根’相对的事物。 凡身体能感到统属于‘触’。 六是‘法’，法是与‘意根’相对的事物。 凡意识所能达到的统属于‘法’。 一切众生都依靠自己身体感官‘六根’与外界事物‘六尘’相结合。 六根与六尘无时或离，缠绕不可分。 因此为‘六根’与‘六尘’所累，永无休息之时，所以佛家称之谓‘尘累’。 解 众生就是这样陷‘‘尘累’之中，不能自拔，轮转生死。 菩萨不但救度现在的众生，同时拔济未来一切无量众生，超出‘尘累’。 上文‘应身无量’，是为了救度无量空间的众生。 这句‘拔济未来’是拔济尽未来际无量时间的众生。 正文 其名曰：大智舍利弗，译文 他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。 注 ‘舍利弗’是音译。 意译是‘身子’。 因为舍利弗的母亲身形端正，舍利弗是她的儿子，故名‘身子’。 他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。 号为‘智慧第一’。 所以称他为大智舍利弗。 解 上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。 现在介绍这些人的名字。 正文 摩诃目犍连，译文 大目犍连。 解 目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。 能够飞行十方，号为‘神通第一’。 因为他神通最大，所以一般弟子中尊称他为‘大目犍连’。 ‘摩诃’就是‘大’的意思。 俗称目连尊者。 正文 摩诃拘絺罗，译文 大拘絺罗。 解 拘絺罗是舍利弗的舅舅，最善于口辩。 他的姐姐常辩论不过他。 后来姐姐怀孕后，他就辩不过姐姐。 他说：‘姐姐怀的孩子，必具特殊智慧，将来必然超过我。 ’于是发愤到南印度去游学，努力研读十八种经。 因为用功读书，指甲长得很长了，都没有空时间剪，当时一般人称他为’长爪梵志’。 梵志就是修道的哲人。 后来学成回家后，去见佛索取外甥。 佛问他；‘你所学的以什么为中心思想？ ’他说：‘我以不受一切法为中心思想。 ’佛又问他：‘你还受不受你自己这套思想理论？ ’他回想，我既然以不受一切法为中心思想，假若我接受了我自己这套理论，岂不是自相矛盾？ 假若我自己都不接受我自己这套理论，我这套理论又如何站得住脚？ 无论受与不受我都理屈。 于是向佛认错，从佛出家，在佛的弟子中，号为‘辩才第一’。 正文 富楼那弥多罗尼子，译文 富楼那弥多罗尼子〈人名〉。 解 富楼那是他父亲的名字，含义是‘满愿’。 弥多罗尼的含义是‘慈’，是他母亲的名字。 富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。 在佛的弟子中，最能剖析义理，号为‘说法第一’。 正文 须菩提，译文 须菩提〈人名〉。 解 须菩提生时，家中一切都空了，随后又都现了出来。 因此须菩提又名空生，又名善现，在佛的弟子中了解空性最为彻底，号为‘解空第一’。 正文 优波尼沙陀等，而为上首。 译文 优波尼沙陀〈人名〉，等人均为上首弟子。 解 优波尼沙陀又名‘尘性’，因为他是观六尘的本性是空，因而证道的。 后文有详细的叙述，此处暂略。 此上数人在众比丘中，是较有代表性的人。 因此写出他们的名字，为众人之首，以概其余。 正文 复有无量辟支无学，译文 另外又有无量多的‘辟支佛’〈注一〉和‘无学’〈注二〉位的‘圣者’。 注一 ‘辟支’或称‘辟支佛’，是一种圣位的名字。 ‘辟支’含有两重意义：一是‘独觉’，出生于无佛之世，因观察万物的生灭变化，而悟到生死的本源，因而自觉超出生死。 二是‘缘觉’承佛的教诲，观察‘十二因缘’的变化，因而证入不生不灭的境地。 注二 ‘无学’也是一种圣位的名字。 就是已穷尽万物的变化，自证入永恒的真实。 对外无所学。 ‘辟支’‘无学’‘阿罗汉’都属于‘小乘’。 正文 并其初心，译文 和一些初发心学佛的人。 正文 同来佛所。 属诸比丘，休夏自恣。 译文 大家一齐来到佛这里，参加到比丘中，一齐参与休夏后的考核。 解 按佛教制度：比丘每年夏天要‘安居’九十天，单独修行。 从七月十四或十五或十六解制，考核众比丘这九十天中的道德和行为，有无进益或过失。 自己知道自己过失的人，就当众陈述自己的过失，白己不知道过失的人，就任随别人出来检举。 ‘恣’就是任人检举的意思。 ‘比丘’是常随在佛身边的人，其他‘辟支’‘无学’和‘初心’因为没有常在佛旁，故来参与比丘休夏后的考核。 以上结束了‘六成就’中的第六‘众成就’。 正文 十方菩萨，咨决心疑。 译文 十方的众菩萨，也来参与聚会，向佛请问关于佛法中不明白的地方。 解 菩萨为了利益众生，散居十方，不常在佛旁，对于大乘佛法的精义，有不够明了的地方还需要来问佛。 正文 钦奉慈严，译文 都以恭敬的心，遵从领受佛的教诲和关心。 解 ‘钦’就是‘敬’，‘奉’就是‘遵从’。 佛关心弟子，犹如母亲关心儿子一样的慈爱，佛教诲弟子，犹如父亲教诲儿子一样的严厉。 故称‘慈严’。 正文 将求密义。 译文 希望佛教给他们更高深的义理。 正文 即时如来敷座宴安。 为诸会中，宣示深奥。 译文 于时佛敷设座具，安详自然的坐下来，为以上众人宣讲很深奥的道理。 正文 法筵清众，得未曾有。 译文 聚会的‘法筵’〈注一〉和在坐的‘清众’〈注二〉都是难遭难遇的胜会。 注一 就是集会讲法的筵席，世间筵席，修养我们的‘身命’；‘法筵’营养我们的‘慧命’。 注二 以上集会的人，大都是超凡的圣者，和准备登上圣位的人，故名为‘清众’。 正文 迦陵仙音，遍十方界。 译文 佛讲法的声音，像‘迦陵仙音’〈注一〉一样的美妙，遍闻十方。 注 是一种鸟名，又名‘频伽’，这鸟的声音，极为和美，故以仙音来形容它。 正文 恒沙菩萨，来聚道场。 译文 像‘恒河’〈注一〉沙那样多的菩萨，参加到这个‘道场’〈注二〉里来。 注一 是印度最大的一条河流，发源于中国，经喜马拉雅山流入印度，印度人常用‘恒河沙’来比喻极多的数量。 注二 宣讲真理的场所。 正文 文殊师利而为上首。 译文 以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的‘上首’〈注二〉菩萨。 注一 文殊师利菩萨，简称文殊菩萨。 无量劫以前，（劫是佛家的计时单位，一小劫大约为三十六亿万年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫）。 早已成佛，名为龙种上如来。 因为怜悯一般众生，轮转生死。 所以化身无量来救度众生。 即现在的菩萨。 同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。 名欢喜摩尼宝积如来。 现在的文殊菩萨，将来也要成佛，名为普现如来。 （证到佛的地步，没有固定的身体，可以同时现无量身，现无量菩萨身，现无量佛身。 这些都属于‘不思议境界’，此处暂不讨论它，后文还要详谈）。 ‘过去生中，文殊菩萨曾为（包括释迦佛在内）七佛之师。 注二 ‘上’是形容他的位次，‘首’是形容他的重要性。 是最上最首要的菩萨。 正文 时波斯匿王，为其父王讳日营斋。 请佛宫掖，自迎如来。 译文 这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭，请佛到他官中去吃斋，并且亲自来迎请佛。 注 波斯匿王是印度的一个小国的国王。 解 因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲，使其能‘冥中得到幸福，故准备斋饭供佛，以表虔诚之意。 正文 广设珍羞无上妙味。 兼复亲延诸大菩萨，城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。 译文 准备了丰富的珍品，味美到极点的饮食。 同时还亲自迎请众大菩萨，一起赴斋。 城中另有长者和居士〈注〉们，同时也准备了斋饭，等候佛和弟子们来受供吃斋。 注 没有出家的佛教徒，男的又称‘优婆塞’，女的又称‘优婆夷’。 正文 佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 译文 佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉，依次到各家去领受斋供。 正文 唯有阿难，先受别请。 远游未还，不遑僧次。 译文 众比丘中，唯有阿难〈注〉，先接受了别的邀请，远出没有回来，所以没有参与在这次应斋的众行列中 。 注 阿难是释迦佛的亲弟弟。 正文 既无上座，及阿阇黎，途中独归。 译文 既没有‘上座’〈注一〉也没有‘阿阇黎’〈注二〉和他同道，路上一个人独自回来。 注一 德高望重的比丘。 注二 这是译意，意译为‘正行师’或‘轨范师’纠正弟子行为的比丘。 佛教制度，凡比丘外出，必需有‘上座’和‘阿阇黎’陪伴同行，随时监督，以免有错误的行为。 正文 其日无供。 即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。 译文 因为阿难没有参加到大众应斋的行列中，到了吃饭的时候，他就自已拿出应斋的器皿，（钵盂）于他所经过的城中，按户依次乞食。 正文 心中初求最后檀越，以为斋主。 译文 心中希望能得到‘最后檀越’〈注一〉，作自己的‘斋主’〈注二〉。 注一 就是施主。 比丘依次乞食，不分贵贱，施与斋饭的就是最后斋主。 注二 就是施主。 解 众生因为悭吝不肯施舍，就感受贫贱的果报；慷慨好施，就感受幸福的果报。 佛教制度，比丘必须向众人乞食，众人因为布施比丘，就可得到幸福。 比丘好似一块幸福的田地，布施比丘号为‘种福田’。 比丘号为‘福田僧’。 比丘受了斋供，必须以‘说法’来回报施主。 ‘说法’就是‘宣讲出离生死的真理。 ’指导施主脱离生死苦海的途径。 又印度习俗，种族阶级，贵贱分判极严。 佛教反对这种不平等的制度，认为应该平等对待一切，所以比丘乞食，不分贵贱，依次乞食。 正文 无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。 译文 不分洁净污秽，尊贵的‘刹地利’种姓〈注一〉和卑贱的‘旃陀罗’〈注二〉。 注一 印度民族分为四个等级，最高‘婆罗门’，为祭司，常管宗教，尊贵无比。 无论国王大臣对他无不尊敬。 其次是‘刹地利’，为贵族。 国王大臣将军都是。 第三‘吠舍’，为一般商人农人。 第四是‘首陀罗’贱民。 作屠宰户，淫女等。 注二 是‘首陀罗’当中最下贱的人。 众人都不屑与他接触。 他所拿过的东西，贵族就不能再接触，认为接触了就不祥。 正文 方行等慈，不择微贱。 发意圆成一切众生，无量功德。 译文 不择方所，平等慈悲，对待众生，发心接受了众生的布施，就圆满众生斋僧的功德。 正文 阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。 译文 阿难知道如来‘世尊’〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了‘阿罗汉’，不能以平等心对待众生〈注二〉。 注一 无论世间和出世间，对佛无不尊仰。 故称如来为世尊。 注二 在过去须菩提乞食，舍去贫家，专乞富家。 因为怕富家堕落了善根，让他们继续种福田。 大迦叶就专乞贫家，不乞富家。 因为怜悯贫家，让他们多种福田，好转贫为富。 如来为此，曾责备他们二人，身已为罗汉应当以平等心对待一切，不应当心不均平，分别乞食。 正文 钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。 译文 因为钦仰如来的教诲，开放阐扬无限的智慧，解度众生的疑谤。 解 ‘无遮’就是无限。 须菩提乞富不乞贫，易使人生疑，大迦叶乞贫不乞富，易使人毁谤。 正文 经彼城隍，徐步郭门。 译文 经过‘城隍’〈注一〉，慢步‘郭门’〈注二〉。 注一 就是城门外的壕堑。 有水为池，无水为隍。 注二 护城门。 解 因为从城外来，所以先经过护城门。 因为要入城了，先端正态度，怕失了比丘的威仪。 所以安详慢步。 正文 严整威仪，肃恭斋法。 译文 严肃而恭敬的依著「斋法’来乞食。 ‘严’就是态度端严。 ‘整’就是动作不乱。 佛教戒经上说：比丘乞食时，心中不牵挂别事。 ‘但自观身行，若正若不正。 ’《楞严经》上说：‘乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采花。 ’这就是乞食的态度。 但这种态度应当平时修养有素，自然合乎规矩。 不是临时有意做作。 阿难著意矜持，已失斋法之意，故下文堕入摩登伽术中。 正文 尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。 摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。 译文 这时阿难因为乞食，经过一家卖淫的人家门前，被大幻术迷惑了。 摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，并上了摩登伽的床。 注 印度教派极多，佛家统称为‘外道’。 娑毗迦罗是外道中的一种，又称为’冥性外道’。 他们的祖师头发黄如金色，因此又叫‘黄发外道’，又叫‘金头外道’。 极善幻术，能用神语符咒，移日月堕地。 其实不过使人有这样的幻觉而已，并不是日月真能堕地。 所以称为‘大幻术’。 犹如现在的催眠术。 解 摩登伽是一个淫女的名字。 她本是一个贱民。 她除了作淫女外，兼习娑毗迦罗外道。 阿难因为形貌很美，经过她门前，她对阿难生了爱心，故以幻术迷惑阿难。 正文 淫躬抚摩。 将毁戒体。 译文 她以动了淫心的身体，抚摩阿难。 阿难的‘戒体’〈注〉马上就要被她毁了。 注 就是受过戒的身体。 解 ‘淫’和‘杀’是佛家最根本的大戒。 阿难是比丘，他的身体是受过戒律的。 如果犯了戒，就是毁了他的戒体了。 正文 如来知彼淫术所加，斋毕旋归。 译文 如来‘佛眼’〈注〉能遍知一切。 已知阿难将遭遇摩登伽的危险，因此吃罢斋马上就回来。 注 即佛陀之眼，能够清楚的见到一切法，晓了无碍。 正文 王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。 译文 波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者，居士，都随佛同来，愿听佛说法。 解 佛每受斋后，都要说法。 唯独今天一异常规，斋罢马上就回来，众人看见今天行为，不同平时，心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了，因此都随佛来听讲。 正文 于时世尊。 顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。 译文 此时世尊头顶发放出百种宝色，朗照一切强有力的光明，光中现出千叶的宝莲华。 莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛，口里宣说神异的咒语。 注 左足放在右腿上，右足再放在左腿上，两足心向上，盘腿而坐名为‘跏趺坐’。 解 佛的一切表现，都有所象征，不是无意义随便作的。 光从顶上放出，是象征所说神咒，至高无上。 光具百种宝色，是象征此神咒功德无量，能利益一切众生。 光强而有力，象征此咒摧伏邪恶，一切无畏。 明亮朗照，是象征能破一切黑暗。 光中出生千叶宝莲，‘花’是代表因，‘千叶’代表多种，象征此神咒能产生一切善因。 花中有佛化身，是代表果。 象征此果非‘空’。 此佛为光中化生，象征此果非‘有’。 因为‘空有’平等，自然一切无碍。 跏趺坐安稳不动。 象征此咒力坚固不动。 此咒由顶上化佛说出，象征此咒为心咒，非同口语所说。 正文 敕文殊师利，将咒往护。 译文 命文殊师利菩萨，以此咒前去救护阿难。 解 佛法传扬，不离三宝。 三宝指‘佛’‘法’‘僧’。 ‘佛’是创始者，‘法’是所说内容，‘僧’是传法者。 三宝缺一，佛法不传。 今天说神咒。 也是这样。 佛说为‘佛’宝。 神咒为法宝。 命文殊前去为僧宝。 表示将来此咒传扬，须三宝具足。 同时阿难为邪术迷惑，非大智慧不能破迷，文殊表智慧。 因此非文殊前去不可。 正文 恶咒消灭。 提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。 译文 于是恶咒销灭，文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。 解 如来神咒，发自真际；摩登伽邪法，本是幻术。 ‘真’一显现，幻自然不能存在，因此恶咒销灭。 ‘提奖’是对二人而言；阿难从迷初觉，力弱需要‘提’携。 摩登伽邪术销灭，羞愧难容，需要奖劝，才肯同来。 正文 阿难见佛，顶礼悲泣。 恨无始来，一向多闻，未全道力。 译文 阿难一见著佛，一面顶礼，一面悲伤的哭泣，恨自己从‘无始’〈注〉以来，尽管以多闻著称，理论听得很多，但缺乏实际修行的功夫。 所以道力不够，一遇著摩登伽的邪术就被述惑。 注一 指时间，就是说从极久远以来。 正文 殷勤启请，十方如来得成菩提，译文 重新殷勤请问‘十方如来’〈注一〉能够成就菩提〈注二〉，注一 佛不只一尊，十方世界都有佛存在，故称十方如来。 注二 菩提就是‘觉’。 彻底成就了菩提就是成佛。 解 阿难因为惭愧自己的道力不够，故重发大志，不但想在修行的功夫发努力，而且不甘心于小乘的罗汉果。 发大乘心，想求佛的无上成就，因此殷勤启问。 正文 妙奢摩他，译文 妙奢摩他〈注〉，注 ‘奢摩他’是印度梵语。 意思是‘止’。 ‘止’就是停止不动。 佛家用功，首先在思想上下功夫。 众生一天到晚，妄想纷纭，散乱不‘止’。 一切烦恼，由此而生。 要止息烦恼，必先止息妄想。 止息妄想，并不是把思想压制不动，而是使妄想自然不生。 因为起心去压制妄想，压制心本身就是一个妄想。 如此怎能达到止息妄想的目的呢？ 因此止息妄想是一个高深微妙的工夫，故名‘妙奢摩他’。 正文 三摩禅那，译文 三摩禅那〈注〉，注 ‘三摩’是梵文译音，或译为‘三摩地’或译为‘三摩提’，或译为‘三摩波提’其意义是‘等至’。 ‘等’是平等，‘至’是极点。 ‘等至’就是平等达于极点。 众生一天到晚处于妄想中，‘妄想’中出生种种生灭变化的现象，因为妄想中，思想变动不已，于是无法正确认识客观事物的真实面貌，客观事物本来平等。 一切不同的概念都产生于比较，假如我们停息一切妄念，那么，宇宙万物各安本位，一切自然平等。 妄念一动，一切相对概念随之而生。 一切相对概念都是妄想的产物，真理不是相对的概念，妄想也不是究竟的真实。 若要证得永恒的真理，首先必须脱离相对的概念——如动，静，空，有，生，灭等——要脱离一切相对的概念，必须要妄想停息。 妄想停息名为‘止’。 ‘止’的相对概念就是‘动’。 若有意去停息妄想，恰好仍然落在相对概念中。 因此尽管妄想自然停息，而却不是有意去停息它。 没有丝毫‘停息’的思想存在。 这才是正确的‘止’。 这才是佛家的正定。 由这个定中观照宇宙万物自然平等。 平等之极，名为‘等至’。 其次再说‘禅那’，‘禅那’的意思是‘静虑’。 这当中包含两重意义，一重是‘静’，‘静’就是上文所谈的‘止’。 二重是‘虑’，‘虑’就是‘观’。 因为静到了极点，并不同于木石。 木石无知无觉，有什么可贵？ 在这个静到了极点时，不但有知有觉，而且朗照万物，无所不现。 这个朗照万物，无所不现就是‘观’。 在这个‘观’当中，虽然朗照万物，然而这当中不杂一丝妄想。 湛然不动，犹如一面明镜，虽然万象森罗，全部显现在镜中，而明镜明如秋水，湛然不动。 这就是‘观’。 其实‘止’和‘观’并不是两件事，湛然不动就是‘止’，明如秋水即是‘观’。 惟其‘湛然不动’所以才‘明如秋水’，惟其有真‘止’才能有真‘观’，惟其真‘观’中，才能见真‘止’。 这就叫‘止观双运’，‘止观不二’。 到了这个境地后，才能进一步察知什么是天地万物生灭变化的原理？ 什么是宇宙人生不生不灭的本源？ 然而这个境界，精深微妙，非亲历实证不能明注。 言语所不能说出，佛家谓之‘言语道断’。 思维不能达到（心），动作不能显示（行），无方所无地点可指（处）。 所以佛家谓之‘心、行、处、灭’。 这个工夫，不是一天能够达到的。 必须依次循序渐进，后文当详论。 正文 最初方便。 译文 开始用功的方法。 解 惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的，因此阿难问开始当怎样下手？ ‘方便’就是‘道路’‘途径’的意思。 下文当依次谈到修‘三摩’，何者为‘最初方便’？ 何者为‘初方便’？ 何者为‘正修’？ 何者为‘最终究竟’？ 修‘禅那’何者为‘最初方便’？ 何者为‘初方便’？ 何者为‘正修’，何者为‘究竟圆满’？ 正文 于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻。 退坐默然，承受圣旨。 译文 此时复有恒河沙这样多的菩萨，以及十方的大阿罗汉辟支佛等，都愿意听佛讲这个问题。 大家都静坐一旁，注意听佛的讲示。 解 因为阿难所问，为十方如来成佛之法，所以无不乐闻。 正文 佛告阿难！ 汝我同气，情均天伦。 译文 佛告诉阿难：‘你和我是同胞弟兄，同生长在一个家庭。 ’解 佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。 正文 当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。 译文 当初你发心从我出家，你在我的佛法中，看见什么好的地方？ 使你能够断然舍去世间深重恩和爱？ 解 世间恩最深莫过于父母，爱最重莫过于妻子，但出家都要舍弃。 正文 阿难白佛我见如来三十二相。 胜妙殊绝。 形体映彻犹如琉璃。 译文 阿难答佛：‘我看见如来的三十二种相好，殊胜端妙，不是任何人所能及，身体明亮而莹洁，犹如琉璃一般。 ’正文 常自思惟，此相非是欲爱所生。 何以故。 欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。 是以渴仰，从佛剃落。 译文 ‘我常常考虑，如来的三十二相〈注〉，决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的，何以故？ 男女之欲，粗浊不堪，男精女血，腥臊交遘，杂乱而成，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。 ’注 三十二相：如来有三十二种与众不同的相貌。 正文 佛言：善哉，阿难！ 汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。 用诸妄想。 译文 佛说：‘很好！ 阿难！ 你们应当知道一事众生，从无始久远以来，就在生死当中，轮转不休，都是因为不知道常住不变的真心，清净光明的本体，只知道用一切妄想。 ’解 佛家所说的‘心’有两重意义：一是‘真心’，二是‘妄心’。 ‘真心’就是一事众生的本性。 也就是宇宙人生的本体。 此心常住不变，虽假名为‘心’，实际上含义并不同于一般人所谓的心。 此心永恒不变，不动不坏，永远清明净洁，能出生万物。 但妄想一起，此心即被遮蔽，不为人所觉察。 一般人因为不知道常住真心，以妄想为真心，误认妄想为真实，因此轮转生死（妄想即是妄心）。 正文 此想不真，故有轮转。 译文 妄想生灭不息，并非真实。 于是产生轮转不息的生死。 解 妄想永远生灭变化，无有休息之时。 众生既误以妄想为真实，于是随妄想的生灭，轮转于生死之中。 妄想永远不息，生死也永远不会断绝。 正文 汝今欲研无上菩提，真发明性。 应当直心酬我所问。 译文 你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉，发明你的‘真心’‘本性’〈注二〉，你应当‘直心’答复我的问题。 注一 就是最高的佛果，注二 本有之真性，清净明洁，‘真发明性’，换言之，就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。 解 ‘直心’就是心当中不掺杂其他的心思，诸如‘虚伪’‘做作’‘应酬’等，‘直心’就是纯一真实心。 正文 十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。 译文 十方如来，都是以同一的道路，出离生死，这条道路就是‘直心’。 解 因为直心，不杂其他杂念，所以心专一。 专一之心，自然纯真。 同时，力量自然猛利。 正文 心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。 译文 不但现在应直心酬答我所问，从初发心一直到最后成佛，自始至终，乃至中间都一直‘直心’到底，永远不能有丝毫委曲相。 解 这一点极为重要，因为今天既然要求无上菩提，必须先端正态度，既然想得成佛的大‘果’，‘因’上就必须纯一真实。 假若在‘因’上有丝毫不‘真’。 失之毫厘差之千里。 将来必然没有结果。 《维摩诘经》上说：‘直心是道场’，又说：‘直心是菩萨净土’。 ‘三世诸佛，皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提’。 今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路，首先就要提醒阿难，一定要作好准备，先端正态度，才能接受如来的教诲。 这个正确的态度就是‘直心’。 不但现在要‘直心’，乃至中间，直到最后成佛都要‘直心’到底。 不能有丝毫委曲相。 又怕阿难忽视了这个问题的重要性。 又特别指出十方如来都是同以‘直心’出离生死，没有第二条路。 正文 阿难，我今问汝。 当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？ 译文 阿难：我现在问你，你当初发心学佛，是因为如来的三十二相，你用什么看见的？ 感到羡慕和喜爱的又是谁？ 正文 阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。 故我发心，愿舍生死。 译文 阿难答佛说：‘世尊！ 这个爱乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出爱乐感情，因此我发下志愿，愿意舍弃世间的生死，出家学佛。 正文 佛告阿难如汝所说。 真所爱乐，因于心目。 若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。 译文 佛告诉阿难：‘如你所说，真正这个爱乐的心情起于心和眼睛。 假若你不知道心和眼睛在什么所在，那你永远不能降伏外界一切‘尘劳’〈注〉。 注 ‘尘劳’就是外界六尘。 从我们有生命以来，就和我们的感官‘六根’结合在一起，使之产生种种喜怒哀乐的情绪，一直到我们生命结束。 我们始终疲劳于这个‘六尘’境界中。 它支配著我们的一事思想行动，无时或休。 因此要出离生死，首先要降伏‘尘劳’。 正文 譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。 是兵要当知贼所在。 译文 比如国王，被贼人侵犯，要发兵去讨贼，一定先要知道贼人在什么地方。 正文 使汝流转，心目为咎。 吾今问汝，唯心与目，今何所在？ 译文 从无始久远以来，使你流转生死，其主要原因，就是心与目作怪。 我现在问你，你可知你的心与目在什么地方？ 解 心能知一切事物，目能见一切事物。 假若心目不动，那么，外界尘劳虽众，一点作用也不能起。 所以我们虽然困在尘劳中，流转生死，其主要原因，还该归罪于‘心目’。 正文 阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。 纵观如来青莲华眼，亦在佛面。 译文 阿难答佛：‘世尊！ 一事世间十种不同类的动物（佛经分世间动物为十类），他们能够理解外界事物的心，都在他们的体内，他们的眼睛都长在面上，那怕是佛的青莲华眼〈注〉，也是长在佛的面上的。 ’注 佛眼细长，犹如印度的青莲华瓣，所以佛眼名为‘青莲华眼’。 又佛经中‘花’字，都作‘华’字。 正文 我今观此浮根四尘，只在我面。 如是识心，实居身内。 译文 我现在看这‘浮根四尘’〈注〉，只在我的面部，而能知能觉的心，实是在我的身体内。 注 就是眼耳鼻舌四根。 正文 佛告阿难！ 汝今现坐如来讲堂。 观只陀林今何所在？ 世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。 今只陀林实在堂外。 译文 佛问阿难：‘你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林现在什么地方？ ’阿难答道：‘世尊！ 这座大的重楼清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。 ’正文 阿难，汝今堂中先何所见。 世尊，我在堂中先见如来。 次观大众。 如是外望，方瞩林园。 译文 佛又问：‘你现在堂中，先看见什么？ ’阿难答道：‘世尊！ 我在堂中先看见如来，然后看见大众，再望出去，才看见外面的林园。 ’正文 阿难，汝瞩林园，因何有见。 世尊，此大讲堂，户牖开豁。 故我在堂得远瞻见。 译文 佛又问：‘阿难，你看见外面的林园，是什么缘故看见的？ ’阿难答道：‘世尊！ 因为这座大讲堂的门户和窗子都是开著的，因此我在堂中，能够远远看见堂外的园林。 ’正文 尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。 告示阿难及诸大众。 译文 这时佛在大众中，为了慈爱和怜悯阿难，因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶，同时告诉阿难和在座大众。 注 佛的全身都带金色。 正文 有三摩提。 名大佛顶首楞严王，译文 有一个修禅定的方法，名叫大佛顶首楞严王。 解 ‘三摩提’含义为‘等至’，前文己讲过，这里再谈一谈。 《智论》上说：‘一事禅定摄心，皆名三摩提’。 ‘三摩提’还有‘总持’的意义，就是总持一事禅定。 ‘大佛顶首楞严’解见前。 ‘王’字的意思，就是超出一切三昧之上，为一切‘三昧’之王。 ‘三昧’就是‘正定’。 正文 具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。 译文 此法具足一切不同的作用，十方世界所有的佛，都是走这样一条同样的道路。 最后得成无上佛果。 解 阿难因为限于水平，只能问十方如来得成菩提的最初方便。 于是佛告诉他，十方如来同一成佛的道路就是‘大佛顶首楞严王’三昧。 正文 汝今谛听！ 阿难顶礼，伏受慈旨。 译文 ‘你现在仔细听著！ ’阿难马上顶礼〈注〉，伏著听佛的慈悲宣示。 注 是一种佛教的礼节。 就是把头和手足都伏在地下。 正文 佛告阿难！ 如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。 亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。 阿难答言。 世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。 译文 佛告诉阿难：‘如你刚才所说，身在讲堂，因为门窗开放，所以能远见外面的林园。 但另有众生，在这个讲堂内，看不见如来，只能见到堂外。 ’阿难答道：‘世尊，在讲堂中，看不见如来，却能看见外面的林泉，没有这个道理。 ’正文 阿难，汝亦如是。 汝之心灵一切明了。 若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。 颇有众生，先见身中，后观外物，译文 佛说：‘阿难，你就是这样的，你的心灵一切事物都明白。 假若你眼前能明白一切事物的心，确实在身内。 那么，你现在应该先知道身体内部的一切。 是不是可能有众生，先看见自己的身内，然后再看见外边的事物？ ’正文 纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。 必不内知，云何知外？ 译文 纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那么指甲的生，头发的长，筋脉的摇动，那应该知道吧！ 为什么又不知道呢？ 既然对体内的事物一无所知，何以又知道体外的事物？ 正文 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。 译文 因此你应当知道你刚才说能知能觉的心，住在身体内，这话是不正确的。 正文 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。 悟知我心实居身外。 译文 阿难又重新顶礼对佛说：‘我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉，我已明白我的心实在是在我身体的外面’。 注 说法的声音。 正文 所以者何。 譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。 一切众生，不见身中，独见身外。 亦如灯光，居在室外，不能照室。 译文 为什么呢？ 譬如灯光，点在室内，那么，这灯的光必然先照著室内。 从房门照出去，再照到院中。 一切众生见不著自己的体内，偏能见到体外的事物，也正如灯光点在室外，所以照不见室内。 正文 是义必明，将无所惑。 同佛了义，得无妄耶？ 译文 我想这个道理一定是正确的，应该没有什么疑惑了吧！ 这完全和佛的正确看法一样，大概没有什么错吧？ 正文 佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归只陀林。 我已宿斋。 汝观比丘，一人食时，诸人饱不？ 阿难答言：不也，世尊。 何以故？ 是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。 云何一人能令众饱？ 译文 佛告阿难说：‘现在这些比丘，刚才随我到室罗筏城依次乞食，现在又回到祗陀林，我已被留吃过斋饭了。 你看这些比丘，一人吃饭，众人肚子饱不饱呢？ ’阿难答道：‘不啊，世尊！ 何以故呢？ 这些比丘虽然是阿罗汉，他们每一个人的身体和性命都不同，怎度能够一人吃饭，众人的肚子都饱呢？ ’解 佛家分众生的食为四种，‘抟食’是其中一种，又名‘段食’。 后当详解。 正文 佛告阿难！ 若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。 则心所知，身不能觉。 觉在身际，心不能知。 译文 佛告诉阿难：‘假若你能觉能知的心，确在身体外面，那么，身体和心各在一处，互不相干。 心里所知道的事，身体不能知觉；在身体上的感觉，心里也不能知道。 ’正文 我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？ 阿难答言：如是，世尊。 佛告阿难：若相知者，云何在外？ 是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。 译文 我现在把我的‘兜罗绵手’〈注〉给你看，当你眼睛看时，心里能辨别吗？ ’阿难答道：‘是这样的，世尊。 ’佛告阿难：‘假若眼睛看见，心里就能辨别，可见身体和心是相干的，那么心怎么可能在体外？ 是故，你应当知道，你说应当觉知的心，住在身体外面，这话是不正确的。 ’注 是印度一种极柔软的绵。 佛的手极为柔软，所以称为‘兜罗绵手’是佛的三十二相之一。 正文 阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。 身心相知，不相离故，不在身外。 我今思惟，知在一处。 译文 阿难对佛说：‘世尊！ 如佛刚才说的，心不能见体内，因此不在身内。 心和身体又彼此相关连，并不相离，可见心并不身体外边。 我现在重新考虑，知道心在有一个地方。 ’正文 佛言：处今何在？ 译文 佛说：‘那你说在什么地方？ ’正文 阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。 如我思忖，潜伏根伫。 犹如有人，取琉璃碗，合其两眼。 虽有物合，而不留碍。 彼根随见，随即分别。 译文 阿难说：‘这个能知能觉的心，既然不能知道体内，却能看见外面的事物，我考虑这个心一定潜伏在‘根’〈注〉里。 恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上，虽然有东西盖在眼上，然而并不阻碍视觉。 眼睛随便看什么，心里就能辨别。 ’注 就是感官。 正文 然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。 分明瞩外，无障碍者，潜根内故。 译文 然而我能觉能知的心，不能看见体内，是因为它潜伏在感官里。 就是因为它潜伏在感官里，所以它看外面的事物很清楚。 正文 佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。 彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？ 译文 佛告诉阿难：‘如你所说，心潜伏在感官内。 如玻璃碗把它盖著一般。 那么此人当他用玻璃盖著眼睛时，当他看见外面的山河大地时，还看见玻璃没有呢？ ’正文 如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 译文 ‘是的，世尊！ 此人当他拿玻璃盖著眼睛时，其实他是见著玻璃的。 ’正文 佛告阿难：汝心若同琉璃合。 者当见山河，何不见眼？ 若见眼者，眼即同境，不得成随。 译文 佛告诉阿难：‘既然你的心潜伏在眼根内，就像被玻璃盖著一般。 那么，当你看见外面的山河大地时，为什么不看见自己的眼睛呢？ 假若你能看得见自己的眼睛，那么你的眼睛已成外境，不是感官了。 就不可能如你刚才所说：随便看什么事物，随即就能分辨出来。 ’正文 若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合。 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根伫，如琉璃合，无有是处。 译文 假若你看不见自己的眼睛，那么你怎么能够说能觉能知的心，潜伏在感官里，如像被玻璃碗盖著一般？ 因此你应当知道，你说能觉能知的心，潜伏在感官内，如像被玻璃碗盖著一般。 这话是不正确的。 正文 阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。 是众生身，腑藏在中，窍穴居外。 有藏则暗。 有窍则明。 今我对佛，开眼见明，名为见外。 闭眼见暗，名为见内。 是义云何？ 译文 阿难对佛说：‘世尊我现在又有这样的想法，我想众生的身体，五藏六腑在体内，七窍在外边。 五藏在体内是黑暗的，七窍对外是明亮的。 现在我在佛的面前，睁开眼睛看见明亮的外景，就是见外。 闭著眼睛，看见黑暗，就是见内。 不知道这样的看法是否正确？ ’正文 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？ 译文 佛告诉阿难：‘当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的境象，是和你的眼睛相对或不相对？ ’正文 若与眼对，暗在眼前，云何成内？ 译文 假若这个黑暗的景象，是和眼睛相对，那么这个暗景，是在眼睛的前面，怎么能说是见内呢？ 正文 若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。 译文 假若要说这就是见内，那度你处在暗室中，没有日月光和灯光时，这室中的黑暗，都是你的三焦五藏。 ’正文 若不对者，云何成见？ 译文 假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，那么又怎么能为眼见呢？ 正文 若离外见，内对所成。 合眼见暗，名为身中。 开眼见明，何不见面。 若不见面，内对不成。 译文 假若要说闭眼时，眼睛因为离了外见，就转过来向内。 闭著眼时，见著的黑暗，就是见著体内。 那么睁开眼看见外景时，为什么不能转过来看自己的面孔呢？ 假若不能转过来看自己的面孔，可见眼睛是不能转过来向内看的。 正文 见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。 若在虚空，自非汝体。 译文 假若眼睛真能转过来看见自己的面孔，那么你能觉能知的心和你的眼睛都在空中，哪里在你的体内呢？ 若你的心和眼都在空中，自然和你的身体不相干。 正文 即应如来今见汝面，亦是汝身。 汝眼已知，身合非觉。 译文 既然你的眼和身体已不相干，那么现在如来见著你的面时，也是你的身体，你的眼睛已知道这回事了，眼睛的知觉，应该和身体毫不相干。 正文 必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。 译文 假若你一定要说身体有身体的能知能觉，眼睛有眼睛的能知能觉，那么你就有两个能知能觉的心。 都在你一人的身体内。 将来你成佛，也成两个佛。 正文 是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 译文 因此你应当知道，你说闭眼见暗，就是见体内，这话是不正确的。 正文 阿难言；我尝闻佛开示四众。 由心生故，种种法生。 由法生故，种种心生。 译文 阿难说：‘我常听佛教诲“四众”〈注一〉弟子，因为心生于是种种“法”〈注二〉生，因为法生所以种种心生。 ’（此二句后文当详论，此处暂略。）注一 佛家称比丘僧，比丘尼，优婆塞，优婆夷为四众。 解 宇宙人生，一切事物，佛家统称为‘法’。 正文 我今思惟，即思惟体，实我心性。 随所合处，心则随有。 亦非内外中间三处。 译文 我现在考虑，这个能够考虑一切事物的本体，就是我的心性。 随便我想到哪里，这个心就和他相合。 这个心也不在‘内’，也不在‘外’，也不在‘中间’三处。 正文 佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。 心随有者，是心无体，则无所合。 译文 佛告诉阿难：‘你刚才说，由于法生，以致种种心也随之而生，你想著什么事物，心随就和他合在一起。 你的心一定要有体，才能和外物相合。 假如你的心无体，就不能和任何事物相合。 ’正文 若无有体而能合者，则十九界因七尘合。 是义不然。 译文 假若没有体也能和外物相合，那么岂不是‘十九界’〈注一〉因‘七尘’〈注二〉合。 然而这个道理是不能存在的。 注一 佛家以身体感官‘六根’——眼，耳，鼻，舌，身，意——和外界事物‘六尘’一色，声，香，味，触，法——相结合时，每一‘根’都有一‘识’来结合一‘尘’。 由此因六‘根’而产生六‘识’——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识——合‘六根’‘六尘’和‘六识’那称为‘十八界’。 ‘界’就是范畴。 宇宙万物都概括在十八个范畴内。 此处说‘十九界’，是释迦佛为了驳阿难假如心没有体，也能和万物相合，岂不在十八界之外，又增加了一个无体的‘心’。 那不是成了‘十九界’了吗？ 注二 佛家分外界事物为‘六尘’现在既然多出一个无体的心，那么‘十八界’成了‘十九界’，‘六尘’也变成‘七尘’了。 正文 若有体者，如汝以手自挃其体。 汝所知心，为复内出，为从外入。 若复内出，还见身中。 若从外来，先合见面。 译文 假若你能知能觉的心，是有体的，那么你用手自己触自己的身体时，你觉得你的知觉是从体内出来的？ 还是从外而来入你的体的？ 假若这个知觉是从内出来的，应当先见自己的体内，假若这个知觉是从外来的，应当先见你的脸。 正文 阿难言：见是其眼。 心知非眼。 为见非义。 译文 阿难说：‘看见是眼睛的事，知觉是心知，不是眼见，不能以见来说它。 ’正文 佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。 则诸已死，尚有眼存，应皆见物。 若见物者，云何名死？ 译文 佛说：‘假若眼睛能见，那么你在室内时，门能不能看见东西？ 假若眼睛能见，那么一般死了的人眼睛都还在，都应当能看见东西。 假若死人能看见东西，为什么又说他是死？ ’正文 阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。 今在汝身，为复遍体，为不遍体？ 译文 阿难：‘又你能觉能知的心，假若确有体存在，那么你这个心，到底是一个还是多体？ 今天知觉在你的身上，这个知觉到底是遍体还是不遍体？ ’正文 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。 若咸觉者，挃应无在。 若挃有所，则汝一体，自不能成。 若多体者，则成多人，何体为汝？ 译文 假若是一体，那么你用手触你自己的一支，应该四支都同有感觉。 假若你四支都有同样的感觉，那你就不应当知道你触的是那一支了。 假若你能知道触的是那一支，可见知觉是一体，这话不能成立。 假若是多体，那你一身就有多个能知能觉的心。 已成若干个人。 哪一个人才是你呢？ 正文 若遍体者，同前所挃。 译文 假若是遍体，又和刚才讲的一样了。 遍身都有知觉，何以知道触的是那一支？ 正文 若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。 今汝不然。 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 译文 假若不是遍体，那么当其触你的头时，同时又触你的足。 头有知觉，足应当不知道。 但是今天你并不是这样，因此你应当知道，你刚才说的，随便想到那个事物，心就与之相合，这话是不正确的。 正文 阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。 译文 阿难对佛说：‘我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时，世尊也说过，心不在内，也不在外。 注一 位次较高的菩萨。 水平已接近于佛。 佛为无上‘法王’。 他们即将成佛，犹如法王的太子，即将继承王位，故称为‘法王子’。 注二 ‘实相’是对‘假相’而言，凡是有生灭变化的相，就祗能是暂时的‘假相’。 永恒不变的相才是‘实相’。 凡有相就有生灭变化，凡有相就不可能永恒不变。 因此《般若经》上说：‘是实相者，即是非相’。 ‘实相’即是本体。 本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。 其实一切假相，都是由本体所显现，明白这个道理后，在一切假相中，就可以见到‘实相’。 譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相，然而要有这面镜子才有这些假相。 要想在假相以外去找镜子那是不可能的。 所以《维摩诘经》说：‘观身实相，观佛亦然。 ’又说：‘遍观无量世界，并无二相’。 解 上面所谈的‘实相’。 都是浅言之。 更深一步谈‘实相’。 应该是不与任何事物相对。 既不是‘有相’，也不能说它是‘无相’。 因为‘无相’是‘有相’的相对概念，实际上仍然落在‘相’当中。 彻底脱离了一切‘相’，才是佛家所谓‘真空绝相，名为实相’。 到了这个地步，没有‘相’与‘不相’这回事，正如佛经上所说：‘无相不相，名为实相’。 后文还要详谈。 正文 如我思惟，内无所见，外不相知。 内无知故，在内不成。 身心相知，在外非义。 今相知故，复内无见，当在中间。 译文 我现在再考虑，要说在体内，体内无所见。 要说在体外，体外又和我不相干。 现在既然内不能知体内，当然不在体内。 身心既相知，并不相离。 当然不可能在体外。 既不可能在体外，体内又无所见，可能是在中间？ ’正文 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。 今汝推中，中何为在。 为复在处。 为当在身？ 译文 佛说：‘你说中间，中间必然有一个明确的所在。 并不是无所在。 现在你所谓的中，中在那里？ 在你的身体以外吗？ 在你的身上’？ 正文 若在身者，在边非中，在中同内。 译文 假若在身上，在表皮上不能说它是中，在表皮下，那就是体内了，也不是中。 正文 若在处者，为有所表，为无所表。 无表同无。 表则无定。 何以故。 如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。 表体既混，心应杂乱。 译文 假若在体外，那么在哪里？ 这个中到底是有所表示或无所表示？ 假如无所表示就等于无。 要是有所表示，那么表示的地点就不定。 为什么呢？ 譬如我们定某处为中时，从东方看去就是西，从南方看去就是北。 既然所表的地点首先混乱了，心岂不杂乱了吗？ 正文 阿难言：我所说中，非此二种。 如世尊言，眼色为缘，生于眼识。 眼有分别，色尘无知。 识生其中，则为心在。 译文 阿难说：我所说的中，不是这个意思。 比如世尊说的，眼根之所以能够攀缘色，因为当中产生了眼识。 眼根能够辨别颜色。 色尘是没有知觉的，眼识生于其中，心就在这里。 正文 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？ 译文 佛说：‘你的心假若是处于‘根’与‘尘’之间，那么你的心体，是兼连‘根’与‘尘’两端呢？ 还是不兼连‘根’‘尘’两端？ ’解 ‘六尘’即是体外一切，‘六根’即是体内。 现在阿难说在中间，因此佛问他兼不兼连根尘。 正文 若兼二者，物体杂乱。 物非体知，成敌两立，云何为中？ 译文 假若兼连两端，那么外物千差万别、都和你的心相关连，岂不混杂？ 体内六根各各作用不同，心体岂不混乱？ 同时外物是无知无觉，六根是有知有觉。 无知和有知是互相矛盾的。 你的心体，绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。 这两个敌对矛盾之间。 以什么为中呢？ 正文 兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？ 译文 心既然不能兼有根尘二端，那么心既不是无知的六尘，也不是有知的六根。 那么它的体性又是什么呢？ 体性都不能定，又以什么为中间呢？ 正文 是故应知，当在中间，无有是处。 译文 因此你应当知道，你说心在中间，这话是不正确的。 正文 阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。 常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，译文 阿难对佛说：‘世尊！ 我从前看见佛和大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四位大弟子一道讲法，常说：能觉能知能分别一切的心性，不在内，不在外，也不在中间，到处都不在。 ’正文 一切无著，名之为心。 则我无著，名为心不？ 译文 一切都不著〈注〉，就名叫心，那我这个无著，就叫心吗？ 注 无著就是无依无靠无粘著。 正文 佛告阿难！ 汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。 汝不著者，为在为无？ 译文 佛告诉阿难：‘你说能觉能知能分别的心性，一切都无所在。 那么，什么是一切？ 世间虚空水陆飞行，种种物象，名为一切。 你所谓的不著者，到底是有所在，还是无？ ’正文 无则同于龟毛兔角，云何不著。 有不著者，不可名无。 无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。 译文 要说是无，无就等于乌龟的毛，兔子的角，又那里还有什么无著呢？ 既然还有一个不著者，就不能说他是无。 只要有存在，就有现象。 没有现象就是无，不是无就有现象。 有现象就有所在，有所在就有所著，怎么能说它是无著呢？ 正文 是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。 译文 因此你应当知道，你说的一切无著，就是能知能觉的心，这话是不通的。 正文 尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。 所以多闻未得无漏。 不能折伏娑毗罗咒。 为彼所转，溺于淫舍。 当由不知真际所诣。 译文 此时阿难在大众中，即从座上起来，偏袒著右边的肩头，右膝跪在地下〈注一〉。 双手合掌恭敬的对佛说：我是，如来最小的弟弟，得到佛的慈爱。 今天虽然出了家，但还依仗著佛的怜爱，虽然听得很多，但是没有证到无漏。 不能够折伏娑毗罗邪咒，反而被它迷惑了，陷在淫舍中。 主要由于我不知道真际〈注二〉的所在。 注一 这是佛教的礼节。 注二 即是真心实际。 阿难不知道真心的所在，误以为妄想为真心，妄想虚幻不实，于是误认虚幻为实际。 解 佛向阿难征诘心的所在，阿难七番答复都是错误的，犹如‘盲者窥日’，始终不得要领，以上辩论称为‘七处征心’。 正文 惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提。 隳弥戾车。 译文 惟愿世尊，以大慈悲心怜悯我们，说明和指示我们修奢摩他的正当途径。 并令所有的‘阐提’们〈注一〉，摧毁他们的弥戾车〈注二〉。 注一 含义是断善根的人。 又叫不信因果，无惭愧心的人。 注二 意为‘恶见’。 就是见解邪恶不正。 又含有‘边地’的意思。 边地就是见解不正，落到一边去了。 俗称谓‘杀偏锋’。 正文 作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。 译文 把话讲完后，五体一齐伏在地下，和在座的大众一起，以无比丘饥渴心情，仰著头等待著恭敬的听释迦佛的教诲。 正文 尔时世尊，从其面门，放种种光。 其光晃耀，如百千日。 普佛世界，六种震动。 如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。 其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。 译文 这时世尊，从他的面门上放种种光，道光明亮而闪耀，如像百千个太阳一样的光亮。 一‘佛土’〈注〉内，大地六种震动。 十方像微尘那样多的国土，同时显现出来。 佛的威力和神通，使微尘那样多的世界，合成一个世界。 这个世界中，所有一切众大菩萨，都住在各人的本国内，双手合掌，敬听佛的教诲。 注 一千个世界名为一小千世界。 一千个小千世界，名为一中千世界。 一千个中千世界，名为一大千世界。 一大千世界名一‘佛土’。 共为一百亿世界。 解 佛因为七次诘问阿难，阿难都不明白心的所在。 现在就用直观的教育方式，把心的体性和作用直接显现给他看。 现在详述如下：‘面门’代表六根，因为六根各具一门。 而其能知能觉的本源，只有一个，即是我们清净光明的本心性。 众生因为不明白这个本性，于是本性的光明就被遮蔽而不显。 今天既然要放弃妄想，显示真心。 故从面门放种种光。 此光一现，照彻天地，无任何光能与他相比。 所以说如百千日。 此光一现，一切妄想所显境界无不动摇。 六根所现六识，立时摧毁。 所以普佛世界六种震动。 因一个世界震动，展转相连，如连锁反应，使十方微尘世界，一时开显出来。 此时妄想消灭，惟一真际。 一切无所阻碍，佛以‘三昧’的力量，离一切对待，没有大和小，妄和真，一和多，空间和时间，一切平等，通达无碍。 所以十方微尘世界，合成一界。 这十方世界中，只要是证入了‘实相’‘真际’的大菩萨，这时也和佛光光相印，无所隔阂。 而这个‘实相’‘真际’即是你能知能觉的本源。 和佛的本性，丝毫不异，息息相通。 所以大众菩萨，各住本国，合掌承听。 正文 佛告阿难！ 一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。 诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。 译文 佛告诉阿难：一切众生，从无始久远以来，因为不识本来明净的心体，妄认妄想所成的假像。 于是一切行事，种种颠倒，业力〈注一〉和种子〈注二〉相互燃烧，加恶叉聚果〈注三〉一般。 一般修行人，不能成就最高的佛果，乃至于成罗汉、辟支佛或外道〈注四〉天人〈注五〉魔王及魔王的眷属等。 注一 ‘业’就是一种行为。 善的行为就是善业，恶的行为就是恶业。 每一种行为，必然有一定的后果。 因此行为是‘因’，后果是‘果’。 有因就必然有果。 所以有一种‘业’就有一种力量。 这种力量导致产生必然的结果。 佛家称这种力量为‘业力’。 注二 众生因为误认妄想为真，于是一切认识颠倒错乱。 以假为真，以无为有。 以迷为觉。 在妄想中，结成种种错误的种子。 注三 是印度的一种果子，一连三个如贯珠。 注四 佛法以外其他宗派的修行人。 注五 天上的人。 如今天基督教所称天国里的人。 后文当详叙。 解 众生沉酣于妄想中，迷而不觉。 因此对一切事物的认识，都是不正确的。 佛家称之为‘惑道’。 一切遭遇，都随业力而转，佛家称之为‘业道’。 ‘惑道’如柴，‘业道’如火，相互燃烧。 于是众生忘失了本来清净的心性，轮转于生死的苦海中，永无休息。 是为‘苦道’。 众生因惑造业，因业受苦。 连环相因，如‘恶叉聚’果一般，一连三个如贯珠。 一般修行人，虽然想逃出生死的苦海，但因为各人认识上的错误，修行方法的错误。 于是各人走向不同的道路，而结各种不同的果，始终不能得到无上菩提。 正文 皆由不知二种根本，错乱修习。 犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。 译文 都是因为不知道两种根本，因此错乱修行。 犹如煮沙，要想使它成为好饮食，那怕煮上灰尘那样多劫的时间，也不可能煮成为好饮食。 解 两种根本，一是‘真’本，就是刚才面门放光所显示的‘常住真心’。 一是‘妄本’，就是众生从无始以来，生死相续，所误认为真的‘妄想’。 因为众生误以妄想为真心，以幻境为实际。 虽然修行，但是失之毫厘，差之千里，最后始终不能成无上菩提。 于是别成罗汉辟支佛等。 再下一等的，更成为外道甚至于魔王等。 正文 云何二种。 阿难，一者，无始生死根本。 则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。 译文 为那两种呢，阿难？ 一种是无始以来的生死根本。 就是你今天和一般众生，以为这攀缘一切外境的妄心，就是你自己的自性。 解 这个妄心，就是六根所产生的六种识心。 这个识心，专门攀缘六尘境界。 众生就是误认这个心为自己的本性。 前文阿难说的‘即思惟体，实我心性。 ’此处特别指出，这是无始以来的生死根本，不是你本来的心性。 正文 二者，无始菩提涅槃，元清净体。 译文 第二种是无始以来菩提涅槃〈注〉，本来清净的本性。 注 涅槃的含义很多，此处暂简言之。 不生就是涅。 不灭就是磐。 不生不灭名为涅槃。 解 菩提有三种：一为‘实智菩提’，二为‘方便菩提’，三为‘真性菩提’。 此处所讲为‘真性菩提’菩提是觉，真性本来是觉。 不需要人为的再去觉它。 只要你回复本来，即是菩提。 涅槃也分三种：一是‘性净涅槃’，二是‘方便涅槃’，三是‘圆净涅槃’。 此处所讲为‘性净涅槃’。 自性本来清净，不是什么力量把它澄清。 本来离生死——不生不灭——这就是一切净法之体。 其余二种菩提和二种涅槃都由此演绎生出来。 所以这就是成就无上菩提的根本。 正文 则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。 译文 就是你今天，一切识的精华本来光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来光明识的精华，攀缘力量不能达到它。 解 众生六根所产生的六识，来源于第八‘阿赖耶识’中。 ‘阿赖耶识’在众识中，最为精微，最为光明，朗照十方。 就是本文所说的识精元明。 ‘阿赖耶识’含藏万有，无所不包，无所不具。 一切功德一切作用，由它产生。 犹如大海，故称‘藏识海’。 这个识海因受业力的风所鼓动，产生波浪。 《楞伽经》上说：‘藏识海常住，境界风所动。 种种诸识浪，腾跃而转生。 ’因此前六识都是这个识海内所生的波浪。 这些波浪能够攀缘一切万物。 唯独不能攀缘识海，犹如眼能见一切事物，唯独不能自见。 这就是本文所说的‘能生诸缘，缘所遗者’必须要止息六根的作用，一念不生，默然自证，方才能知道它是怎样一回事。 正文 由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。 译文 由于这些众生，抛丢了自己本来的光明而不知道。 虽然终日不息的应用本明所起的作用，而不自觉这些作用从哪里来，最后枉自受业力的牵引，而沦人各种不同的生死中。 解 众生应用六根攀缘外境，无时或休。 终日眼不离色，但不知能见者为谁。 耳不离声，但不知能听者为谁。 所以说：‘虽终日行，而不自觉。 ’因为这样为外境所述惑，造种种业。 上文已说过，业就是因。 最后随因受果，轮转于种种生死当中。 正文 阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。 今复问汝。 译文 阿难，你今天要想知道求‘奢摩他’的道路，愿意出离生死，我再问你。 正文 即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言。 汝今见不。 阿难言见。 译文 于是如来举起金色的臂，屈著「五轮指’〈注〉，问阿难：你见著了吗？ 阿难答道：见著的。 注 释迦佛的五指头都是轮纹。 解 从前禅宗的天龙禅师每有人来问佛法，他就翘著一根大指示人。 众人称他为‘一指禅’。 有一个某甲来问佛法，门口坐著一个小沙弥问他道：你来找我们师父干什么？ 他答：来问佛法。 小沙弥道：你问我也是一样的。 那人就问道：什么是佛法？ 小沙弥翘起一个大指道：这就是佛法。 那人不解，进去见著天龙禅师问道：什么是佛法。 禅师果然也翘著大指道：这就是佛法。 那人大为赞叹道：禅师门下连小沙弥都是会佛法。 禅师问得原故后，拿一把戒刀藏在身后，把小沙弥叫来问道：什么是佛法？ 小沙弥把大指翘道：这就是佛法，禅师举刀一挥，把小沙弥大指砍下来。 小沙弥疼得回头就跑，禅师厉声道：站著！ 小沙弥回身站住，禅师急问道：什么是佛法？ 小沙弥把手一举道：这就是……。 突然看见大指没有了，心中恍然大悟。 就此明白了本性是怎么一回事。 天龙禅师的一指和释迦佛屈五轮指给阿难看，到底是一回事还是两回事？ 正文 佛言，汝何所见。 阿难言。 我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。 译文 佛说：‘你见个什么？ ’阿难说：‘我见如来举臂屈指，成一个光亮的拳，恍耀著我的心和眼睛。 ’解 众生循六识而攀缘六尘境界，这就是无始以来的生死根本。 返六识而回复到‘藏识海’就是菩提涅槃元清净体。 也就是得成无上菩提的修行正路。 今天佛举臂屈指给阿难看，就是考验阿难是循六识而攀缘六尘还是返六识而得本性。 结果阿难所答恰似小沙弥翘著大指对人说：‘这就是佛法’。 正文 佛言：汝将谁见。 阿难言：我与大众，同将眼见。 译文 佛说：‘你以谁来见？ ’阿难说：‘我和大众，都是以眼来见。 ’解 佛这次三问阿难，第一次问：‘见到了吗？ ’第二次问：‘见个什么？ ’第三问：‘谁见？ ’三问阿难都是用攀缘心所针对的外境作答。 恰好落在前文所说的无始以来的生死根本中。 假若阿难能抛掉所见的物件，回过头来，在能见的本源上体认一下。 那么在每一问上，都能找到人门处。 尤其第三问‘谁见？ ’更是明白指出要注意这个‘谁’字。 然而阿难依旧错过，仍然落在众生惯行的老路上，循尘逐境，背离本明。 正文 佛告阿难！ 汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。 汝目可见，以何为心，当我拳耀。 译文 佛告诉阿难：‘汝现在答复我，如来屈指为光明拳，晃耀你的心和眼睛，你的眼睛是看得见的。 那么什么是心？ 接受我拳头的晃耀？ ’正文 阿难言：如来现今征心所在。 而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。 译文 阿难说：‘如来现在问我心的所在，而我就用这个心仔细推求寻找。 这个能够推求寻找的，就是我的心。 ’解 《红楼梦》上贾母骂贾宝玉是‘丈二的灯台，照得见别人，照不著自己。 ’恰似阿难上文七番都找遍了，仍然找不到心。 此处又答错了。 正文 佛言：咄！ 阿难，此非汝心。 阿难矍然，避座合掌起立白佛。 此非我心，当名何等。 译文 佛厉声一喝道：‘咄！ 阿难！ 这不是你的心！ ’阿难大惊离座退立，双手合掌问佛道：‘这不是我的心，那是什么呢？ ’解 后世禅宗以棒喝接引人，正同释迦佛这一喝的意思。 正文 佛告阿难！ 此是前尘虚妄相想，惑汝真性。 由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。 译文 佛告诉阿难：这是前尘〈注一〉虚妄相想〈注二〉，迷惑了你的真正的本性。 就由于你从无始以来，直到今天错认贼人是你的儿子，以致失掉你元常不变的真性，因此受生死的轮转。 注一 指六尘中前五尘。 注二 六尘中最后的一尘。 法尘。 解 前五尘的影子，在意识中显现出来，即是法尘。 正是今天所说的‘存在决定意识。 ’‘存在’就是前五尘。 意识就是妄想，妄想并不是真有，只是一个虚妄相想。 众生从无始以来，误认这个虚妄相想为自己的真心本性。 而这个妄想恰好是轮转生死的根本。 正文 阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。 我心何独供养如来。 乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。 纵令谤法，永退善根，亦因此心。 译文 阿难对佛说：‘世尊，我是佛最爱的弟弟。 因为我爱佛，佛令我出家。 在我的心里，岂止是供养如来。 甚至于尽历恒河沙这样多的世界，侍候供养所有这些世界上的众佛，以及善知识〈注一〉。 发大勇猛上进的心，为了修行，行一切困苦难行的法事〈注二〉，都用的是这个心。 或是毁谤了佛法，永远退失善根〈注三〉，也是用的这个心。 ’注一 有良好的智慧和道德，能够指导我进步的人，严格说来，应当是圣者。 注二 修某种行的行为。 注三 就是断了善的根子，永远不可能再发出善苗来。 解 阿难所说的这个心，正是能造一切善，能作一切恶的妄心。 正文 若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有。 云何如来说此非心。 我实惊怖。 兼此大众，无不疑惑。 惟垂大悲，开示未悟。 译文 假若现在发明出来，说这个不是心，那我岂不成了没有心的人和土木一般。 我现在离了这个能觉能知，就一样都没有了。 为什么如来说这个不是心。 我听了这话，实在使我惊恐。 我看所有在座的大众，个个都会疑惑。 求你老人家慈悲，说明这个道理，启示这些迷惑不悟的人。 解 佛家所说的‘心’，并不是今天哲学上说的唯心主义唯物主义所指的心。 今天哲学上唯心主义的心，正是此处所斥为无始生死根本的妄心。 也就是第六识，攀缘一切诸法的‘意识’。 假若以此为心，恰是上文所说的认贼作子。 禅宗永嘉禅师说的：‘损法财，灭功德，莫不由斯心意识。 ’这点切不要理解错了。 很多人不懂得这个道理，就误以为佛法是主张唯心主义的。 正文 尔时世尊。 开示阿难！ 及诸大众。 欲令心入无生法忍。 译文 这时世尊启示阿难和在座大众，希望他们的心能够证人‘无生法忍’〈注〉。 注 这是佛家的一个专用名词。 《华严经》上说：‘无生忍者，不见有少法生。 ’《仁王经》上说：‘一切法空，得无生忍。 ’因为证入到‘实相’时，一切因妄心所显现的境界，全部消灭。 所以说‘不见有少法生。 ’佛经称一切事物都叫‘法’。 前文已说过。 所以说‘一切法空’忍就是信的意思。 ‘无生忍’就是深信一切法本来不生。 因为已实证到无生的境界，所以才能深信。 解 众生以‘识心’对待一切。 ‘识心’就是分别心，就是‘妄想’。 也就是‘意识’《华严经》上说：‘妄想不歇，歇即菩提。 ’把分别识心停息下来，自然见到一切法本来不生，而证入‘无生法忍’。 正文 于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。 译文 从师子座上〈注〉，用手摩阿难的头顶，同时告诉他：如来常常说‘一切事物的产生，都由心所显现。 ’注 师子座就是佛所坐的宝座。 像狮子的形像。 因为狮于是百兽之王，其威力能降伏百兽。 故以为座，象征佛为一切法中之王，能降伏一切外道。 ‘外道’是佛对一切佛法以外的学派的总称。 正文 一切因果，世界微尘，因心成体。 译文 一切事物的起因和结果，大而世界，小而微尘，都因为心而显现出它们的体相。 解 此处所说‘唯心所现’‘因心成体’的心，就是能够出生万物的妙明真心。 而不是攀援六尘境界的妄心〈意识心〉，也就是前文所说的‘阿赖耶识’〈藏识海〉。 切须注意！ 不要认错了。 正文 阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。 纵令虚空，亦有名貌。 何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。 译文 阿难！ 假若世界上所有一切事物，其中那怕是一草一叶，一丝一缕一结，我们去追查它们的根源，都各自有它们的体性。 纵然是虚空，也有它的名字和形貌。 何况清净妙净光明的真心〈注一〉，性一切心〈注二〉，偏偏无体。 注一 因为此心不为六尘所染，故为妙净。 永不黑暗，故为光明。 注二 因为它具有一切万物的本性，故称性一切心。 正文 若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者。 此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。 译文 假若你一定要坚执不舍，认为你能分别，能觉能观，能了解知道一切的性，就是你的心。 那么，你这个心应当离开了一切色、香、味、触，一切六尘事业之外，单独有一个完整的体性。 解 这个心正是意识妄心，这个心必须攀援外境，才能显出它的作用来。 天台山灌顶大师说：粗心初念名‘觉’。 细心后念名‘观’。 又佛家所说的‘事业’，含有两重意义。 一切行为初作时名为‘事’。 一切行为已作后名为‘业’。 正文 如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。 纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。 译文 如你现在听我说法，这是因为你的耳里听见我说法的声音，而由心里分辨了知这声音里的含义。 纵然消灭一切见、闻、觉〈注一〉、知〈注二〉，内守于幽深闲静的境界当中，仍然是外界法尘〈注三〉由分别心中所显现出来的影像。 注一 泛指感官而言。 注二 指心意识。 注三 外界一切事物，在心里所重新显现的影像。 解 此处所讲的见闻觉知的‘知’，即是心意识。 心意识有两种：一是‘明了识’。 ‘明了识’即是我们平时的思维活动。 这个思维活动与前五识〈眼耳鼻舌身〉同时俱起，不可分离。 故又称为‘五俱意’。 二是‘独头识’，‘独头识’又分为三种：第一是‘散位独头’。 就是在没有用心去思维时，在不自觉中，心中自然显现的影像。 第二是‘梦中独头’，就是梦中所显现的影像。 第三是‘定中独头’。 修行人在定中眼不见色，耳不听声，前五识完全不动。 也没有‘散位独头’和‘梦中独头’显现。 然而心意识〈妄想〉并没有真正消灭。 因为在定中的境象存在。 幽深闲静即是定中的境象。 这个境象虽然微细，但仍是法尘。 虽然绵密，仍然不离分别心。 而且只是一种影像而已。 因为它离了法尘，找不到单独的体性存在。 这就称为‘定中独头’。 正文 我非敕汝，执为非心。 但汝于心，微细揣摩。 若离前尘有分别性，即真汝心。 若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。 译文 我并不是强迫你说：这不是心，只不过提醒你不要认错了，你应当对于心仔细去揣摩体验。 假若你的心离开了六尘境界，仍然有能分别的体性存在。 那就是你的真心。 假如这个能分别的体性，离开了六尘境界，就不存在，那就不过是六尘境界的分别影像显现。 正文 尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？ 译文 六尘境象，不是永远固定不变的。 而是永远处于生灭变化当中。 假若六尘境象变灭时，那么你的心岂不是等于乌龟身上的毛，兔子头上的角，完全是没有的事。 那么你所修证的‘法身’〈注〉也就同样消灭。 那时谁来修证‘无生法忍’？ 注 就是常住不变的真心。 修行人即以此心证到不生不灭的法身。 解 依附六尘境界而存在的妄心，最易被人错认为真心。 六尘是靠众‘缘’〈条件〉和合而产生的。 它永远不住的处于生灭变化当中。 假如心依靠它存在，到了它消灭时，心岂不是也就消灭了吗？ 常住真心就是不生不灭的法身。 决不可能离了六尘境界就没有体性存在。 正文 即时阿难，与诸大众，默然自失。 译文 这时阿难和在座大众都默然不能作声，不知道真心究竟在哪里？ 正文 佛告阿难！ 世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。 是故汝今虽得多闻，不成圣果。 译文 佛告诉阿难：世间一切众多修学的人，现前虽然修成了‘九次第定’〈注一〉，然而没有证到‘无漏’〈注二〉的地步，仅仅成为阿罗汉。 都是因为错执这个轮转于生死中的妄想，误认为真实不变的心性。 所以你现在虽然法听得狠多，但不能证到‘圣者’的地步。 注一 这是一种‘禅定’的名称。 这种定是九种‘禅定’次第修习而来的。 其次第是：‘初禅定’‘二禅定’‘三禅定’‘四禅定’‘空无边定’‘识无边定’‘无所有定’‘非想非非想定’‘灭尽定’。 前八种定不能超脱生死，称为‘世间定’，又叫‘凡位定’最后一种定可以解脱生死，故称为‘出世间定’，又叫‘圣位定’。 后文有详细的叙述。 注二 就是达到圣人的地步。 譬如一件器皿，已经完整无缺，无有漏眼了。 解 九次第定中最后为‘灭尽定’，又叫‘灭受想定’。 凡证入此定，即证四果阿罗汉。 已登圣位，证得无漏。 为什么此处又说不得漏尽呢？ 我们要知道，佛法中所谓漏尽，有两种：一种是究竟彻底漏尽。 一种是暂时权许漏尽。 按照佛的标准来看，等觉菩萨与佛祗差一个位次，仍不能说是究竟漏尽。 四果罗汉并不是真正证到‘识空’而解脱生死。 他不过是深修灭尽定，依靠灭尽定的力量而不入生死。 那怕是经历百千劫，只要他定力一坏，仍然有堕落生死的危险。 因此罗汉所证到的漏尽，只是暂时漏尽，而不是究竟漏尽。 此经是为了破斥小乘，阐扬大乘的最高境界，所以说他们不得漏尽。 以便在后文中开示‘首楞严王三昧’。 正文 阿难闻已。 重覆悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神。 常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧。 译文 阿难听了这话以后，重新悲哭流著泪水，伏拜在地下，然后跪著合掌对佛说：自从我随佛发心出家以来，倚仗著佛的威力和神力。 常常自己以为我可以不必劳神修行，如来会把‘三昧’〈注〉给我的。 注 就是正定。 正文 不知身心本不相代。 失我本心。 译文 没有想到各人的身体和心都不能互相代替。 因为自己不明白，遗失了我自己的妙明真心。 解 失我本心这句，含有两重意义：一是各人的身心别人不能代替，因此我望佛给我的三昧是不可能的了。 使我丧失了原来的希望心。 二是不明白我本来有的妙明真心。 恰似失掉了我的本心。 正文 虽身出家，心不入道。 譬如穷子，舍父逃逝。 译文 虽然我身体已出家修道，但我的心没有入道。 恰似一个穷孩子，舍弃自己的父亲，远逃到他方。 解 妙明真心有无边功德，无穷妙用，但自己不明白，偏要向外寻找。 恰似一个穷孩子，自已明明有幸福的家庭，却抛弃了跑到远方去流浪。 正文 今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。 如人说食，终不能饱。 译文 今天才知道，虽然法听得很多，要是不去实地修行，那就和完全没有听过法一样。 恰如一个人说饮食，始终不能把肚子说饱。 正文 世尊，我等今者，二障所缠。 良由不知寂常心性。 惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。 译文 世尊！ 我们现在被‘二种障〈注〉’缠著，不能解脱，都因为不知道我本来寂静常住的心性。 希望如来，哀愍我的失路无依，启发我的妙明真心，能使我有正确的辨道眼光。 注 一是‘烦恼障’，二是‘所知障’。 现分别解释于后：‘烦恼障’又名‘事障’。 能使生死相续不断。 ‘所知障’又名‘理障’。 能阻碍我们的正确的知见。 《圆觉经》上说：先除事障，未断理障。 但能悟入二乘〈即小乘〉境界。 若‘事理障’已永断灭，则入如来大圆觉海。 又‘烦恼障’就是‘我执’。 即是执著主观的‘我’。 ‘所知障’就是‘法执’。 即是执著客观的‘物’。 又，‘烦恼障’起于私见，不能舍弃。 ‘所知障’起于错误的偏见，障碍正确的知见。 又‘烦恼障’起于‘见惑’和‘思惑’。 见惑起于自己对外界事物的分别心。 思惑起于内在自起的思维活动。 ‘所知障’起于‘尘沙惑’和‘无明惑’。 尘沙惑起于不了达一切外境都是来源于一个本体的显现，无明惑起于不了达一切修证的境界，仍然是一种‘妄识’。 正文 即时如来，从胸卍字，涌出宝光。 其光晃昱，有百千色。 十方微尘，普佛世界，一时周遍。 遍灌十方所有宝刹诸如来顶。 旋至阿难，及诸大众。 译文 这时如来从胸前‘卍’字中，涌现出宝光，这光极为光明显耀，有千百种颜色。 十方所有微尘那样多的有佛的世界，都被这光所照遍。 同时这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶。 还回转来灌阿难及在座大众的顶。 解 佛经当中叙述所显的一切现象，都是为了表示所讲的法。 前文佛从面门放光，表示六根所具的本性，此处佛从胸前的‘卍’字放光，佛的胸前有‘卍’字纹，名为万德吉祥相。 表示佛万德具足。 其光明亮晃耀，有千百种颜色，表示随缘变化，应用无穷。 这光遍照十方微尘世界，正示前文所说一切因果世界微尘，都因此心成体。 ‘宝刹’为印度文译音，一名‘刹摩’。 一名‘制多罗’。 含义是一佛所教化的国土。 现此光遍灌十方诸刹如来的顶，表示此妙明真心与十方诸如来同体。 应后文‘观音圆通章’中，上与十方如来同一慈力，此光旋至阿难及诸大众，表示此心妙用，不但上与诸佛同体，而且下与一切众生同性。 应后文‘观音圆通章’中，下与六道众生，同一悲仰。 因此这一放光，正是表妙明真心的全体大用。 正文 告阿难言：吾今为汝建大法幢。 亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。 译文 告诉阿难说：我今天为你建立大的‘法幢’〈注一〉同时令十方世界的一切众生〈注二〉，能从这里得到精深微妙而隐密难知的清净妙明心性，得到清净的道眼。 注二 法幢含有立正摧邪的意义，此处表显‘真心’的大用，摧‘妄识’的邪见。 注二 一切含有生命者佛家都称为众生。 解 妙明心性无智愚皆同体，故称为妙。 无动摇生灭之相，故称微密。 无污染，无黑暗，故净明。 此心性能明见一切，具大智慧。 故名为清净眼。 正文 阿难，汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？ 云何成拳？ 汝将谁见？ 译文 阿难！ 你先答复我，见光明拳。 这拳的光明，因什么缘因而有？ 为什么会成拳？ 汝用什么看见的？ 解 正当见拳之时，真妄二心，是同时显现作用的，只怪你当下认不得。 若如镜照影，不假分析，即是真心。 若推穷寻逐，因何而有光？ 因何而成拳？ 用谁来见？ 即是妄心。 正文 阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。 我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。 译文 阿难言：由佛的全身来看，就像阎浮檀树〈注〉一样，金光如檀树，赤焰如十宝山，佛身清净非爱欲致，故有光明，我实在是用眼睛看见世尊屈五轮指，示我等及大众，故有拳相。 注 须弥山南有阎浮檀树果汁入水，沙石成金，此金最胜，一粒置常金中，尽皆失色，放于暗室，光耀如白昼。 解 佛身多劫熏修，正由于清净所生，故得全身同金而有光明。 阿难用眼睛看见五轮指端屈握示人，不知见乃是心，能见并不是眼。 正文 佛告阿难！ 如来今日实言告汝。 诸有智者，要以譬喻而得开悟。 阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。 若无汝眼，不成汝见。 以汝眼根，例我拳理，其义均不？ 译文 佛告诉阿难，如来今天以实话告诉你，一般有智慧的人，也须要以譬喻才能使他开悟。 阿难！ 譬如说我的拳头，假若没有我的手，就不可能成为我的拳。 假如没有你的眼睛，就不成你的见，你试试看，以你的眼睛，来比我的拳，其道理是不是一样的？ 正文 阿难言：唯然世尊。 既无我眼，不成我见。 以我眼根，例如来拳，事义相类。 译文 阿难说：是这样的，世尊。 既没有我的眼睛，就不成我的见。 与如来拳头这件事，其道理完全相类似。 正文 佛告阿难！ 汝言相类，是义不然。 何以故。 如无手人，拳毕竟灭。 彼无眼者，非见全无。 所以者何。 汝试于途，询问盲人，汝何所见。 彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。 以是义观，前尘自暗，见何亏损。 译文 佛告诉阿难，你说这个道理相类似，其实完全不是这样的。 为什么呢？ 比如一个没有手的人。 拳头就彻底没有。 但那些没有眼睛的人，就不是完全没有‘见’。 为什么呢？ 你试到路上去问那些盲人，你看见什么？ 那些盲人必然答复你，我现在眼前，只看见一片黑暗，并没有看见别的东西。 以这个道理说来，眼前的‘尘’（色）境自己是黑暗，‘见’有什么亏损呢？ 正文 阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见。 佛告阿难！ 诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别。 如是世尊。 此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。 译文 阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗，那叫什么见呢？ 正文 阿难！ 若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。 彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。 若灯见者，灯能有见，自不名灯。 又则灯观，何关汝事。 是故当知，灯能显色。 如是见者，是眼非灯。 眼能显色，如是见性，是心非眼。 译文 阿难！ 若是一个没有眼睛的人，看见前面全是一片黑暗。 忽然得到眼光，又复看见眼前的尘境，见到种种事物，这就叫眼见。 那么那些处于黑暗中的人，看见前面全是黑暗。 忽然得到了灯光，也看见了眼前的尘境，见到了种种的事物，就应该叫做灯见。 假若是叫做灯见，灯能够有见，就不应叫它做灯了。 既然是灯在看见事物，与你有什么关系呢？ 因此你应当知道，灯能显现色，能见的实际上是眼睛不是灯。 以此类推，眼能显现色，能见的本性实际上是心不是眼。 正文 阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。 犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。 译文 阿难虽然听见了佛所说的这些话，和其他大众一样，口里已没有什么话可以反驳了，但心里还不明白究竟是怎样一回事，还希望如来，慈爱的声音，再进一步明白指示。 于是大家都恭敬合掌，专心一志的听佛慈悲的教诲。 解 佛说能见的本性，是心不是眼。 阿难也觉得此话确有道理，但是还不明白这个能见的‘心’在哪里？ 究竟是怎样一回事？ 这就是‘心未开悟’的地方。 正文 尔时世尊。 舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众。 我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言。 一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。 汝等当时，因何开悟，今成圣果。 译文 这时世尊伸出他的兜罗绵网相光手〈注一〉，开五轮指，教诲指示阿难和在座的大众说：我初成道时，在鹿园中为阿若多等五个比丘〈注二〉以及你们四众〈注见前〉说：一切众生，不成菩提正道和阿罗汉道，都是因为客尘烦恼把他们引向错误的道路。 你们当时因为什么缘因而悟道，成就今天的圣果？ 注一 释迦牟尼佛的两手手指间有缦网相连，如鹅掌而且有光明，这是佛的三十二种特殊相貌之一。 注二 释迦牟尼佛初离家出去求道时，他的父亲净饭王派他的亲属五人，秘密跟随在他的后面，看他出去作些什么事。 这五人当中有三人是佛的本家兄弟，有二人是佛的母家表兄弟。 他们随佛多年，亲见佛在修行中受的种种苦。 阿若多就是这五人中之一，是佛的表兄。 后来他们不愿随佛过艰苦的生活，都离开了释迦牟尼佛各自到鹿园中去修其他的道去了。 鹿园是上古国王养鹿的地方，后人称此地为鹿园。 释迦牟尼成佛后，就先到鹿园中教这五人，这五人后来都证到了‘阿罗汉’果。 解 客尘烦恼即是‘见’‘思’二惑。 ‘见惑’分别一切事物，往来不息如‘客’。 ‘思惑’随意起相，微细如‘尘’。 若是不断‘见’‘思’二惑，终不能证入‘圣位’。 正文 时憍陈那，起立白佛。 我今长老，于大众中，独得解名。 因悟客尘二字成果。 译文 当时憍陈那〈注〉起立对佛说：我是年龄最老的人，在大众中，被称为最先得解真理的人。 我是因悟‘客尘’二字得证圣果的。 注 憍陈那又译为憍陈如，就是五比丘中阿若多的姓。 正文 世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。 若实主人，自无攸往。 如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。 译文 世尊！ 譬如出门的旅客，投宿到旅舍中。 或是饮食，或是住宿，食宿完后，收拾行李依旧踏上旅途，不在这里久住。 若是这里的主人，自然不去。 我就是这样考虑，不停住的就是客人，长住不去的就是主人。 因此我悟到了凡是不住的，都名为客。 解 这段应当仔细认清。 在我们的思想中，从幼到老，从早到晚，千变万化，无时或休的妄想，都是客人。 而主人却是永远不动的坐在那里观看那些川流不息的客人。 试冷静的观察一下，在我们的心中，谁是主人谁是客？ 就可以明白什么是妙明真心了。 正文 又如新霁。 清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。 尘质摇动，虚空寂然。 如是思惟，澄寂名空。 摇动名尘。 以摇动者，名为尘义。 译文 又如雨后初晴，太阳升天，阳光从壁缝中射人室中，在光中照见许多微尘摇动不息。 然而虚空始终寂然不动。 我就是这样考虑，澄寂不动的名为虚空，摇动不息的名为微尘。 因此悟到了凡是摇动不息的都是微尘。 解 既然往来不息的是客，摇动不止的是尘。 就应当知道‘客尘’即是烦恼的根源。 而长住不去的‘主’即是我们的‘真心’。 澄寂不动的‘空’即是我们的‘自性’。 ‘客尘’尽管自扰，其实不碍‘主空’。 若明得此理，不取‘客尘’即断‘见’‘思’二惑。 即可证得本不生灭的‘心性’。 正文 佛言如是。 即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。 谓阿难言：汝今何见。 阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。 译文 佛说：正是如此。 即时如来在大众中，把他的五轮指屈起又张开，张开后又屈起来。 对阿难说：你现在看见什么？ 阿难说：我见如来的百宝轮手掌〈注〉在大众中开合。 注 佛的手掌中有千辐轮纹。 这是佛的三十二相之一。 正文 佛告阿难：汝见我手，众中开合。 为是我手，有开有合。 为复汝见，有开有合。 阿难言：世尊宝手，众中开合。 我见如来手自开合。 非我见性有开有合。 译文 佛告诉阿难：你看见我的手在众中开合。 到底是我的手有开有合，还是你的见有开有合？ 阿难说：世尊的宝手在众中开合。 我看见如来的手自己开合，不是我的见性有开有合。 正文 佛言：谁动谁静。 阿难言：佛手不住。 而我见性，尚无有静，谁为无住？ 译文 佛说：谁是动的，谁是静的？ 阿难说：佛的手没有停住。 而我的见性，本来就没有静，（见性永远不可能有动，自然和动相对的静也就没有了。）谁又来不住呢？ （不住即是动。）正文 佛言：如是。 译文 佛说：正是这样！ 解 此处就可以看出谁是‘客尘’，谁是‘主空’。 正文 如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。 即时阿难，回首右盼。 译文 如来于是从轮掌中，飞出一道宝光，在阿难的右边，阿难回头来看右边。 又放一道光在阿难的左边，阿难又回头来看左边。 正文 又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。 佛告阿难！ 汝头今日何因摇动。 阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。 阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。 世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？ 译文 佛告诉阿难：你的头今天为什么摇动？ 阿难说：我看见如来发出奇妙的宝光来我的左右两边。 我要看左右两边。 因此头两面转动。 阿难！ 你因为看佛光，左右动头，是你的头动，还是你的见动？ 世尊！ 我自己的头动。 至于我的见性，根本说不上止，又那里说得上动呢？ 正文 佛言：如是。 译文 佛说：正是这样的。 正文 于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。 以不住者，名之为客。 汝观阿难头自动摇，见无所动。 又汝观我手自开合见无舒卷。 译文 于是如来，普遍告诉大家：假若众生以摇动者名之为尘，以不停住的名之为客。 那么！ 你们试看阿难，头尽管在动摇，然而见始终没有动。 你们试看我的手自己在一开一合而见却没有开舒，也没有卷缩。 正文 云何汝今以动为身？ 以动为境？ 从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。 性心失真，认物为己。 轮回是中，自取流转。 译文 既然如此，为什么你今天总是以动的为你的身？ 以动的为真实的境？ 从始到终，念念只认得生灭不息的境相，而抛弃了自己的真性不认得。 行事颠倒错乱，失掉真正的心性，认外物为自己。 轮回于其中，永远流转生死。 解 因为不明白‘客尘’和‘主空’的区别，于是误认流转不息的客尘为自己的身体。 ‘客尘’永远流转不息于生灭变化之中。 于是自己也就永远流转于生死之中，而遗失了自己永无生灭动静的真性。 在生灭变化之中，在内就成为生灭不已的‘身’，在外就成为生灭下息的‘境’。 永远被纠缠于‘身’与‘境’两种动相之中。 于是轮回生死，永不止息。 发布时间：2024-07-28 08:04:24 来源：藏经阁 链接：https://www.vipfo.com/book/4305.html