标题：大佛顶首楞严经卷三浅释 内容： 大佛顶首楞严经卷三浅释宣化上人讲述《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷三复次阿难。 云何六入。 本如来藏妙真如性。 再次，阿难！ 为何六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）亦是本来从如来藏性，妙真如体来的呢？ 入有二义：（一）为能入尘取境；（二）为所入，以为尘入之处，亦即吸入六尘之处，故亦叫六处。 阿难。 即彼目睛瞪发劳者。 兼目与劳。 同是菩提瞪发劳相。 先说眼入。 阿难！ 就像刚才所说的那个人用眼睛直视虚空，看久了，便发生疲劳相，看见狂花乱飞。 这个能见的眼，和所见的花，都是妙觉心中的疲劳现象。 因于明暗二种妄尘。 发见居中。 吸此尘象。 名为见性。 此见离彼明暗二尘。 毕竟无体。 因明暗二种妄尘，黏著湛然不变之见性，就发生见。 这个见吸收尘象，就叫见性，这见性不是明心见性之见，而只是一个见精。 这个见精，离开明暗两尘境，就没有一个实体的。 如是阿难。 当知是见。 非明暗来。 非于根出。 不于空生。 阿难！ 应当知道这个妄见，不是从明来，不是从暗来，故不属他生。 亦不是从眼根出，故不是自生。 亦不从空生，故不是无因而生。 何以故。 若从明来。 暗即随灭。 应非见暗。 若从暗来。 明即随灭。 应无见明。 什么缘故呢？ 假若见性是从明尘来，则暗尘当即消灭，应该看不见暗。 如果是从暗尘来，那明尘亦即消灭，应该看不见明。 现在明来见明，暗来见暗，明暗有来去，见性无生灭，所以证明不是从明暗来。 若从根生。 必无明暗。 如是见精。 本无自性。 如果从眼根生出来，必定没有明暗二尘的时候。 单单这个见精，就离尘无体，没有能见的自性了。 若于空出。 前瞩尘象。 归当见根。 又空自观。 何关汝入。 如果说见性是从空生，故能看见一切尘相。 既能看见尘相，也应该能看见自己的眼根。 又既然是从空生，则虚空自己看自己，与你本身眼见又何关系？ 是故当知眼入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此应当知道，眼入亦属虚妄无实体，但亦是相妄性真。 因它的性，本来不变。 只是非因缘生，非自然性。 阿难。 譬如有人。 以两手指急塞其耳。 耳根劳故。 头中作声。 兼耳与劳。 同是菩提瞪发劳相。 现在说闻性。 阿难，譬如有人，用二支手指，急塞住自己的耳朵，塞久成劳，以致头中发出隆隆的声音。 这个人的耳朵和劳相造成的声音，都是菩提，真如自性中所表现出来的疲劳现象。 因一念无明，就生出种种妄象。 因于动静二种妄尘。 发闻居中。 吸此尘象。 名听闻性。 此闻离彼动静二尘。 毕竟无体。 因动静二种妄尘，黏著湛然不动之闻性，就发生耳闻作用。 耳闻吸入尘相，叫做听闻性。 这闻性离开动静二尘，毕竟没有自己本体的。 为何我们自性有染污？ 就是因为眼看东西，耳听声音，尽吸取外边尘相，尘是染污不清净的。 自性是清净的，因吸取外尘，就有染污，如吸烟一样，吸入肚里，虽不见垢，但积久便成秽，好像烟囱里面，积满黄色的污油。 六祖坛经上，神秀偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。 虽是未见性，但亦说得不错，是修道要走的阶段。 在未修证之时，要照这偈的指示来勤擦心境，勿使惹尘埃。 六祖说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，这是已证果的话。 一般人以为六祖之偈说得好，其实两偈都一样好。 明白佛法，则一切诸法都是佛法；不明白，就是说得头头是道，亦是格格不入，不能懂得。 所以要认真研究，彻底明白佛理，才有择法眼来判别邪正。 如是阿难。 当知是闻。 非动静来。 非于根出。 不于空生。 阿难！ 应当知道，这个妄闻不是从动来，不是从静来，不是他生，不是从耳根出，不是自生，亦不是从虚空生，不是无因生。 何以故。 若从静来。 动即随灭。 应非闻动。 若从动来。 静即随灭。 应无觉静。 什么缘故呢？ 若闻性从静尘来，则动尘当即消灭，应该听不见动。 如从动尘来，静尘当即消灭，应该不感觉有静相。 现在动来闻动，静来觉静，所以证明闻性不是从动静来。 若从根生。 必无动静。 如是闻体。 本无自性。 如果是从耳根生，必定没有动静二尘的时候，单单这个闻体，就离尘无体，失去能闻的自性了。 若于空出。 有闻成性。 即非虚空。 又空自闻。 何关汝入。 是故当知。 耳入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 假若闻性是从空生，即是虚空有能闻之性，那就不是虚空，而且只是虚空自闻，和你耳中听入的又有何关系？ 是故当知，从耳中听入的都是虚妄，本来不属因缘，亦不是自然性。 阿难。 譬如有人。 急畜其鼻。 畜久成劳。 则于鼻中。 闻有冷触。 因触分别。 通塞虚实。 如是乃至诸香臭气。 兼鼻与劳。 同是菩提瞪发劳相。 现在说鼻根嗅性。 阿难！ 譬如有一个人，急抽其鼻，猛力地急抽，使鼻子受了疲劳，就会有冷触的感觉。 因冷触便有分别通塞虚实。 疏通为虚，闭塞为实。 感觉鼻孔是否伤风不通气，像这样乃至吸入各种香臭等气，皆是妄想所成，非特冷触香臭是从鼻所入的劳相，亦兼能闻鼻入和所闻的劳相，都是属于菩提真性中久瞪所发生疲劳的现象。 有人不能分别是香是臭，如将鲜鱼搁置数日，便会发臭生虫。 不要说食，就是嗅之，亦要作呕。 又中国上海所制的臭豆腐，有人说像粪那样臭，可是上海人却以为香，最喜欢吃。 我曾到普陀山，山上的人，特别喜欢吃臭甘蔗。 我本来对于食物，已无分别，什么都可吃。 但是对于臭甘蔗，实在吃不下口。 这便是各有所好，各地有各地的习惯嗜好，所以是香是臭，都是妄心在作怪呢！ 至于自大，即自己认为自己最大，世上第一。 这比臭粪、臭豆腐更臭！ 为什么呢？ 你自大，以为自己了不起，那么，别人都怕你，没有人敢接近你。 其实不是以为你太大，怕你而不敢接近你，而是因为你已变臭，无人敢接近你呢？ 因于通塞二种妄尘。 发闻居中。 吸此尘象。 名嗅闻性。 此闻离彼通塞二尘。 毕竟无体。 因通和塞二种妄尘，黏著湛然不变之嗅性，就发生嗅闻。 这嗅闻吸入尘相，就叫作嗅闻性。 这闻性是嗅闻之性。 而这嗅闻之性，一离开通塞二种尘相，就根本没有实体的。 当知是闻。 非通塞来。 非于根出。 不于空生。 当知道嗅闻性不是从畅通窒塞来，就不是他生。 不是从鼻根来，就不是自生。 不是从虚空来，就不是无因生。 何以故。 若从通来。 塞则闻灭。 云何知塞。 如因塞有。 通则无闻。 云何发明香臭等触。 通和塞是相反的。 假如闻性是从通来，塞则无闻，怎能知塞？ 如果因塞有，通根本就无从闻。 如何能发生香臭等嗅觉？ 若从根生。 必无通塞。 如是闻机。 本无自性。 假若从鼻根生，必定没有通和塞的时候，你之能闻机能，就离尘无体，没有能嗅的自性。 若从空出。 是闻自当回嗅汝鼻。 空自有闻。 何关汝入。 是故当知鼻入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 若说闻性是从空来，那这个嗅性，就应该能嗅到你自己的鼻子。 况且虚空自有闻性，又何关你嗅性能吸入之事！ 所以应当知道鼻根之呼吸及嗅性，其相虽妄，其性则真。 因皆属如来藏性，而不是因缘生，亦不是自然性。 阿难。 譬如有人。 以舌舐吻。 熟舐令劳。 其人若病。 则有苦味。 无病之人。 微有甜触。 由甜与苦。 显此舌根。 不动之时。 淡性常在。 兼舌与劳。 同是菩提瞪发劳相。 现在说舌根尝性。 阿难！ 譬如有一个人，用自己的舌头舐自己的嘴唇。 久舐之后，使舌头发生疲劳之现象。 如果这个人是有病的，就尝出有苦味；如无病就觉得有些甜的味道。 由于甜与苦，就显出舌根的尝性。 苦是舌头不动，只觉得不甜不苦，淡而无味。 故能尝之舌，和甜、苦、酸、淡等劳相，皆是菩提心中所发生的疲劳现象。 因甜苦淡二种妄尘。 发知居中。 吸此尘象。 名知味性。 此知味性。 离彼甜苦及淡二尘。 毕竟无体。 因淡无味，甜苦才有味，故仍称二种妄尘。 由于甜苦和淡二种妄尘，黏著湛然不变尝性，而发生知味感觉，这感觉吸入虚妄尘象，就叫作知味之性。 这知味之性，离开甜苦淡诸妄尘，毕竟是尝不到什么，亦即是根本没有本体的。 在未听经前，不知道眼耳鼻舌身意是从何处来，现在才知道，都是从如来藏里面来的。 你们一定会怀疑，为何如来藏这样大，可以装这样多的东西？ 如果详细分析，每人有每人的眼耳鼻舌身意六根，还有六尘六识，及其他种种恒河沙数的物象。 大家参杂在一起，那怎能用呢？ 如果说不参杂在一起，各人和各人分开，恐怕没有地方能装得尽。 所以我说：如来藏比什么都大，无所不包，无所不容。 我们现在都在如来藏里面，为何看不见呢？ 其实你们天天都看见，只是不认识而已。 每天目观耳闻及所有一切，无非都在如来藏里。 苏轼说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。 明白佛法，便知什么都在如来藏里。 不懂佛法，无从知道，还生诽谤心，说佛为何这样贪心，把什么东西都收藏在如来藏里面。 这是误解得太可笑，其实如来藏不单是佛所有，而是我们每个人都有份的。 如是阿难。 当知如是尝苦淡知。 非甜苦来。 非因淡有。 又非根出。 不于空生。 阿难！ 这个能尝苦淡的知，不是从甜苦淡来，就不是他生。 不是从舌根来，就不是自生。 不是从虚空来，亦就不是无因生。 何以故。 若甜苦来。 淡则知灭。 云何知淡。 若从淡出。 甜即知亡。 复云何知甜苦二相。 为什么呢？ 苦就尝性是从甜苦来，淡味便消灭，怎能知道有淡味呢？ 如果从淡来，就没有甜味，怎能知道有甜苦二种尘相呢？ 若从舌生。 必无甜淡及与苦尘。 斯知味根。 本无自性。 假若从舌根生，没有甜淡酸苦等味尘的时候，你之味根就离尘无体，没有能尝的自性了。 若于空出。 虚空自味。 非汝口知。 又空自知。 何关汝入。 是故当知。 舌入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 若说尝性是从空出，虚空假若能知味，那就不是你口能尝到，而且虚空知味。 若是它自己知味，和你的舌头又有何关系？ 所以知道，舌能尝味，其相虚妄，其性则真，因皆属如来藏性，而不是因缘生，亦不是自然性。 阿难。 譬如有人。 以一冷手。 触于热手。 若冷势多。 热者从冷。 若热功胜。 冷者成热。 如是以此合觉之触。 显于离知。 涉势若成。 因于劳触。 兼身与劳。 同是菩提瞪发劳相。 现在说身体的觉性。 阿难！ 譬如有一个人，用一支冷手，接触另一支热手。 如果冷的程度多，那支热手就会渐渐地变成冷；如果热的成分高，那么冷手便会渐渐地变成热。 照这样看来，二手相合，就觉得有热有冷；二手相离，亦觉得有冷有热。 不过二手相合时，冷热可以互相涉入（即互相影响）。 涉入得太久，冷热的程度就会变了样子，即发生劳相。 不但冷热涉入，甚至会变样子，就是你之身体触觉亦会变样子。 因为本来都是属于菩提心中，湛然不动的真性，受了传递影响而发生的疲劳现象，这都是虚妄不实的。 因于离合二种妄尘。 发觉居中。 吸此尘象。 名知觉性。 此知觉体。 离彼离合违顺二尘。 毕竟无体。 由于离合二种妄尘，黏著湛然不变的觉性而为妄觉。 在觉性中，吸入这虚妄尘相，就叫作知觉性。 但这知觉，离开离合违顺二尘，毕竟是觉触不到什么。 亦即离尘无体，没有自己的本体。 离合属二尘，违顺属二相。 离合各有违顺二相，违即违背属苦触，顺即顺从是乐触。 如是阿难。 当知是觉。 非离合来。 非违顺有。 不于根出。 又非空生。 阿难！ 这个知觉性，不从离合违顺来，就不是他生。 不从身根出，就不是自生。 又不从空生，就不是无因生。 何以故。 若合时来。 离当已灭。 云何觉离。 违顺二相。 亦复如是。 为何缘故呢？ 若说知觉性是从合尘来，离尘便消灭，怎能觉知有离呢？ 违相和顺相，亦是这样的道理。 若从根出。 必无离合违顺四相。 则汝身知。 元无自性。 若说从身根出，那么没有离和合两尘，加上离合各有违顺二相，共有四相的时候，你之身根就离尘无体，没有知觉的自性了。 必于空出。 空自知觉。 何关汝入。 是故当知身入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 若说身根是从空出，虚空自有知觉，那又何关你的觉性？ 所以要知道，身体的感觉是虚妄的；但其相虽妄，其性则真。 因皆属如来藏性，而不是因缘生，亦不是自然性。 阿难。 譬如有人。 劳倦则眠。 睡熟便寤。 览尘斯忆。 失忆为忘。 是其颠倒生住异灭。 吸习中归。 不相踰越。 称意知根。 兼意与劳。 同是菩提瞪发劳相。 现在说意根。 阿难！ 譬如有一个人，疲劳的时候，就想睡眠。 睡眠既足，精神恢复，自然清醒。 历看前尘之相，便会忆起往事。 如果想不起便会忘记，这都是颠倒的形相。 生、住、异、灭亦是一样。 好像初睡为生，已睡为住，将寤为异，已寤为灭。 开始忆念为生，正在忆念为住，将妄为异，忘尽为灭。 在佛法里生住异灭，即成住坏空，是很重要的。 无论什么，都不出成住坏空。 如眼前之桌，用木做桌为生，木已成桌为住，桌变坏为异，坏桌烧作灰为灭。 就是我们的身体，甚至这三千大千世界，亦都在成住坏空里面，流转不停。 世界是二十小劫为成，二十小劫为住，二十小劫为坏，二十小劫为空，每一小劫有十三万九千六百余年。 据历史家计算，中国是一个古国，已有数千年历史，但比之一小劫，实在微之又微。 所以我们知道的东西，确实太少。 吸习中归，不相逾越，称意知根：意根能吸入外尘种种形相及生住异灭四相，次第迁流中，再回归至意根，很有规则的前不落后，后不越前，所以叫意根为能知之根。 兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。 但这个能知之意根和疲劳之尘相，都是菩提心中湛然不变之真性，因妄想而发生种种疲劳现象，都是虚妄不实在的。 因于生灭二种妄尘。 集知居中。 吸撮内尘。 见闻逆流。 流不及地。 名觉知性。 因于生灭二种妄尘，黏著湛然不变之知性，而为妄知。 汇集这能知之妄性，居在意根里面，吸收内尘，见闻二尘，逆流至第六意识，即回流而送至意识里，还未到第八识，所以叫流不及地。 在第六意识里，有知觉心，叫觉知性。 此觉知性。 离彼寤寐生灭二尘。 毕竟无体。 这个觉知性，既然是因尘而有，故一离开寤寐生灭二尘，就没有自己的本体。 如是阿难。 当知如是觉知之根。 非寤寐来。 非生灭有。 不于根出。 亦非空生。 是这样的，阿难！ 这个具觉知之意根，不是从寤寐生灭来，就不是他生。 不是从意根出，就不是自性。 亦不是从空生，就不是无因生。 何以故。 若从寤来。 寐即随灭。 将何为寐。 必生时有。 灭即同无。 令谁受灭。 若从灭有。 生即灭无。 谁知生者。 是何缘故呢？ 若这觉知性是从醒时来，那么当睡的时候，知性已随醒时去了，又怎会知道睡时呢？ 就如现在，在睡眠中，能作梦的又是谁呢？ 若说生住时，知性就来，那么当异灭时，知性已经跟生住去了，又谁能知道异灭时的境界？ 若说异灭时才有知性，那么当生住时，知性已随异灭去，那这个能觉知生住，和能分别苦乐的，又是谁呢？ 若从根出。 寤寐二相。 随身开合。 离斯二体。 此觉知者。 同于空华。 毕竟无性。 若说知性是从意根出，但寤寐二相乃是随身体之内，肉团心开合而成。 肉团心是肉质，状如倒挂莲花。 寤时则开，寐时则合。 如果离开这寤寐开合二体，那这觉知性，就等于空中花，毕竟没有能知之自性了。 若从空生。 自是空知。 何关汝入。 假若是从虚空生出，虚空本来属无知，纵然是有知，亦 虚空自知自觉，又何关你意入的事。 是故当知。 意入虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此应该明白，意根以及所对法尘，都是虚妄相，然其性则真。 因是属如来藏性，其体不变，故此不是从因缘生。 如来藏性其用随缘，故此不是自然性。 复次阿难。 云何十二处。 本如来藏妙真如性。 阿难！ 六根和六尘相对的时候，就叫做十二处。 为什么我说十二处也是如来藏的妙真如性呢？ 阿难。 汝且观此只陀树林。 及诸泉池。 于意云何。 此等为是色生眼见。 眼生色相。 阿难！ 你现在先看这个只陀树林，里面的树木花草和泉池等物象，你以为这些东西，是因有色尘才会生出眼根的见性，还是因为有眼根，才会生出色相呢？ 阿难。 若复眼根生色相者。 见空非色。 色性应销。 销则显发。 一切都无。 色相既无。 谁明空质。 空亦如是。 假如由眼根生出外境之色相，则眼具生色之性。 但你观虚空时，虚空全无色相。 那么，所生之色相既无，那个能生之色性即眼见，亦应消灭了。 消灭则显出什么都没有，无色相、无空相，何人又能明白那便是虚空呢？ 你若同样的分析眼根生空相，亦是这个道理。 这是破眼生色相空相之论。 因为空和色，都是眼根所对，故佛破之。 若复色尘。 生眼见者。 观空非色。 见即销亡。 亡则都无。 谁明空色。 若说外之色尘，能生内之眼见。 若没有色尘，眼睛便看不见。 但观空时，并无色相。 这时，能生见之色尘已灭，而所生之见亦应销亡。 见既销亡，则一切都没有了，什么都看不见。 又谁来明白什么是空？ 什么是色呢？ 这里是破色生眼见论。 是故当知见与色空。 俱无处所。 即色与见。 二处虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此你应当知道，能见的眼根，和所见的色空，俱无一定的处所。 因为眼不生色，则色无处所。 色不生眼，则见无处所。 根尘皆无，则色尘和眼见，亦全属虚妄。 故这不是权教二乘所计之因缘，亦非外道所之自然性，这都是从如来藏妙真如性所表现的。 阿难。 汝更听此只陀园中。 食办击鼓。 众集撞钟。 钟鼓音声。 前后相续。 前边佛已解释眼根与色尘之关系，现在说耳根与声尘。 阿难！ 你且听这只陀园内，饭菜办好，用饭的时候便击鼓。 大家集合的时候便撞钟，钟声与鼓声，前后相续。 中国大丛林，可容数百至数千僧伽，故食饭时，一定要打板敲犍槌，以便散住各寮房之僧众，都能听见，一齐集斋堂来吃饭。 出家人吃饭时，都要穿袍搭衣，十分严肃，大家都持不语戒。 同时亦是食不起座，由行堂来代添饭添菜。 从前有一老居士，已受五戒，并持食不语戒。 可是他把五戒都犯了，只存食不语戒还未犯。 有一晚他梦见食不语戒神对他说：“你既五戒俱破，为何不破食不语戒，让我亦可跑开？ ”老修行醒后，才知守戒便有戒神保护，所以即再找明师，重授五戒，从此严守不犯，终亦成道。 至于食饭时打鱼头木板，亦有来源。 据说：从前有一恶人，死后堕落为海中大鱼，其尾巴大而坚，状如大树，专门拖翻来往船支。 后由一阿罗汉教化并超度它，便把它的尾巴树刻成鱼形，以作寺里食饭时打板所用，代它消除业障。 这仅是传说。 又因鱼眼昼夜不闭，警惕修行人少睡觉多用功，有此作用，所以在念经或持咒时，一定要打木鱼。 于意云何。 此等为是声来耳边。 耳往声处。 你的意思以为如何？ 此等钟鼓之声，是来到你耳边，还是你的耳根跑到声音那边去？ 阿难。 若复此声。 来于耳边。 如我乞食室罗筏城。 在祗陀林。 则无有我。 此声必来阿难耳处。 目连迦叶。 应不俱闻。 何况其中一千二百五十沙门。 一闻钟声。 同来食处。 阿难！ 若说声音是来到你的耳边，就如我往丰德城托钵乞食，这只陀林就没有我的踪迹。 声音既来你耳边，那么大目犍连和大迦叶就应该都听不见才对呀！ 但他们都听见，甚至连其中一千二百五十比丘，都听到钟声，同来食处。 若复汝耳。 往彼声边。 如我归住祗陀林中。 在室罗城。 则无有我。 汝闻鼓声。 其耳已往击鼓之处。 钟声齐出。 应不俱闻。 何况其中象马牛羊。 种种音响。 若说你的耳根跑到鼓声的旁边，就如我乞食回来，住只陀园内，丰德城就没有我。 既然你的耳根跑到鼓声旁边，那么同时击钟，你就应该听不见，何况还有其他象、马、牛、羊种种声音，你都可以听到吗？ 你只有一个耳朵，怎能听到这样多的声音呢？ 若无来往。 亦复无闻。 如果无声来耳边，耳不往声处，则根尘两不相遇，亦就无所听闻了。 既无来往，如何成闻？ 其实如来藏性是周遍法界，就如无线电，在月球广播，地面随时能收听。 彼处一说，此间即闻。 如同室内谈话，一样清楚，哪有来往之相？ 这证明根性周遍，托缘便显。 性本来是周遍的，只是托缘而显出，不是藉缘而生。 尘性亦是一样。 是故当知。 听与音声。 俱无处所。 即听与声。 二处虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此你应当明白，耳根的听觉和音声之尘，俱无内外一定处所。 即听与尘，二者皆无自性，皆属虚妄。 故不是权乘的因缘论，亦不是外道的自然性。 阿难。 汝又嗅此炉中栴檀。 此香若复然于一铢。 室罗筏城四十里内。 同时闻气。 现在说鼻根与香尘。 阿难！ 你又嗅此炉中所燃烧的旃檀香（又名牛角旃檀，生于北俱庐洲牛头山中，是一种异香，价值连城，香味殊胜。）如果燃一铢，于室罗筏城里，气味四溢，在四十里内，同时可嗅此香气。 （廿四铢为一两，十六两为一斤）。 此香还可治瘟疫之流行病，故十分宝贵。 于意云何。 此香为复生栴檀木。 生于汝鼻。 为生于空。 你以为这香气是从旃檀木生？ 是从你鼻生？ 还是从虚空生？ 阿难。 若复此香。 生于汝鼻。 称鼻所生。 当从鼻出。 鼻非栴檀。 云何鼻中有栴檀气。 称汝闻香。 当于鼻入。 鼻中出香。 说闻非义。 阿难！ 若是这香气，生于你的鼻子，称作由鼻所生香气，那香气就应该从鼻子出来。 但鼻子不是旃檀木，何以鼻中有旃檀气？ 又既然是你嗅到香气，就应该从鼻吸入才对，如果鼻子能放出香气，而又叫作闻香，这个道理是不对的。 大家都知香气是从旃檀木所生，为何佛要问香气是否从鼻孔出呢？ 佛之意不在香气，而是要提示阿难知道，闻性是从如来藏来的，是不生不灭，周遍法界的。 若生于空。 空性常恒。 香应常在。 何藉罏中。 爇此枯木。 若说生于空，空的本体是恒常不变。 香生于空，亦应该恒常存在。 又何必藉著炉中来燃烧这旃檀枯木，才有香气呢？ 若生于木。 则此香质。 因爇成烟。 若鼻得闻。 合蒙烟气。 其烟腾空。 未及遥远。 四十里内。 云何已闻。 若说香生于木，则此香的本质，因燃烧而成烟。 鼻子嗅到香气，那么鼻子就应该充满烟气，但现在烟气，悠悠向上升，并没有多远。 而室罗筏城四十里内，为何大家都能够嗅到此气呢？ 是故当知。 香鼻与闻。 俱无处所。 即嗅与香。 二处虚妄。 本非因缘。 非自然性。 所以应该知道，香尘与闻性，全无一定处所。 嗅闻与香尘二处都无自性无本体，故皆属虚妄。 如果究其源，不从根生木生，便不是因缘所生法。 不从空生，则非自然性。 只是从如来藏妙真如性所表现的。 阿难。 汝常二时。 众中持钵。 其间或遇酥酪醍醐。 名为上味。 现在解释舌根与味尘。 阿难！ 你常在早晨及中午，和大众托钵，各处乞食，在托钵时，或者遇著酥、酪、醍醐这种种上味。 （酥酪醍醐，皆从牛乳提炼出来，从乳生酪，从酪生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。）佛一代时教，可分为五时八教。 五时为：（1）华严（乳）；（2）阿含（酪）；（3）方等（生酥）；（4）般若（熟酥）；（5）法华涅槃（醍醐）。 佛成正觉后，在廿一天内最初讲华严经，为华严时，如太阳刚出，阳光照在高山。 高山喻诸大菩萨，二乘声闻缘觉都不明白，所以说：“有眼不见庐舍那，有耳不闻圆顿教”。 佛说华严时，是现千丈庐舍那身，二乘人看不见，依然见佛是丈六金身。 华严是圆顿教，所以二乘人听不懂。 圆顿教法乳，就比如牛乳，太浓，刚生下的小孩不能喝。 第二时说阿含经，亦名阿毗达摩，译作无比经。 外道之法都比不上它。 这是太阳照山腰时，低地亦可照到，此喻从乳出酪，性不太浓，容易消化，小孩可饮。 第三是方等时，太阳将近平地，亦是从酪生酥时。 第四是般若时，从生酥至熟酥。 第五是法华涅槃时，喻为醍醐，无上妙味。 此时日照中天，无论高山低地都可遍照，所以法华经在佛教里是最重要。 楞严经是开智慧，及指示修行之道路。 法华经则是成佛之经。 所谓“一称南无佛，皆共成佛道。 ”众生依照法华经教义修持，皆可成佛。 法华是开权显实，说实在法，除去虚妄，因此法华的道理最玄妙。 天台智者大师，最初是读法华而开悟。 开悟后，闻印度有楞严经，故每天向西方拜了十八年，祈求得见，但始终未能如愿。 可见楞严经亦是佛法中之瑰宝。 古来大德祖师对于佛法，真是毕恭毕敬。 有拜法华经者，每一字拜一拜，从晨拜至晚，故从拜经而获开悟者甚众。 修行方法，有种种不同，只要专心虔诚，便能成功。 如果妄想纷飞，怎能与佛法相应？ 故如果要学佛法，就要放下一切，专心一志来学，才有功效，才有感应。 于意云何。 此味为复生于空中。 生于舌中。 为生食中。 上无上妙味，是生于空中？ 还是生于你之舌根中？ 还是食尘中？ 阿难。 若复此味。 生于汝舌。 在汝口中。 祗有一舌。 其舌尔时已成酥味。 遇黑石蜜。 应不推移。 如说味生于你之舌头，那么在你口中，只有一舌。 当食酥时，舌已成酥味，倘若再食黑石蜜时（甘蔗糖色红黑而坚实），你之舌头应该不会变移，而知道有甜味。 若不变移。 不名知味。 若变移者。 舌非多体。 云何多味。 一舌之知。 如果舌头不会改变为甜味，那就不能叫做知味。 若能变移，食酥时知酥，食甜时知甜。 可是你只有一舌，怎能知道这样多味呢？ 若生于食。 食非有识。 云何自知。 又食自知。 即同他食。 何预于汝。 名味之知。 常情都以为味生于食物，故佛特破之。 若说味生于食品，但食品没有分别之识心，乃是无知之物，不假借舌根，就无从知味。 纵使能知味，亦属食品自知其味，即是他和他人自食一样，又与你有什么相关，怎可说你舌头是能知味呢？ 若生于空。 汝啖虚空。 当作何味。 必其虚空。 若作碱味。 既碱汝舌。 亦碱汝面。 则此界人。 同于海鱼。 既常受碱。 了不知淡。 若不识淡。 亦不觉碱。 必无所知。 云何名味。 若说味生于空，则空必具有味。 你试啖虚空一口，尝尝是什么味道？ 若虚空是碱味，虚空周遍，既然会碱到你的舌头，也会碱到你的面孔，那么这个世界的人岂不是就如海里的鱼一样？ 而且虚空是常在，味亦该常碱。 既然时常受碱味，就不会知道有谈味了。 若不知道有淡味，也应该不知道有碱味。 因咸淡两味是相对的，有淡才有碱，没有淡怎能觉得碱？ 这样结果变成一无所知，怎能叫做知味呢？ 是故当知。 味舌与尝。 俱无处所。 即尝与味。 二俱虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此当知味尘和舌根尝性，都无一定的处所。 能尝之根和所尝之味，亦无自己本体，都属虚妄不真。 如果究其源，不从根生，便不是因缘所生法。 不从空生，则非自然性。 而是从如来藏妙真如性所表现的。 阿难。 汝常晨朝以手摩头。 以下说身与触尘。 在佛教里，出家弟子，一日三摩其头，默诵偈曰：“守口摄意身无犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世。 ”守口即没有四恶：不妄言、不绮语、不恶口、不两舌。 摄意即没有贪嗔痴。 身无犯即不杀、不盗、不淫。 不但不能做恶业，连想都不能想。 不要令一切众生生烦恼，大家在一起修行，更要和睦相处。 如对方有误会生烦恼，亦要向其解释。 无益的苦行应当远离。 无益苦行，如印度外道所修之睡钉床和涂灰身等，不但对身心无益而且迷因，不得实果。 当时因有很多外道跟佛出家，佛要令其舍邪归正，故嘱弟子要三摩其头，时时警惕要守出家戒行，不要忘记已出家的本份。 佛是行中道，非独利己，还要利人，不但自觉还要觉他。 所以佛要其弟子要做对人世有益之事，还要弟子们戒杀持素。 如不得已或因地方、身体关系，则只能食三净肉，即是不见杀、不闻杀、不为我杀。 当时佛的堂弟是提婆达多，欲破僧团，别制五法。 敕其弟子：（一）尽形寿乞食；（二）尽形寿穿粪扫衣；（三）尽形寿露地坐；（四）尽形寿不食酥盐；（五）尽形寿不食鱼肉。 提婆达多所别制五法，专与佛作对，和佛争第一，认为比佛高一层。 又挑拨阿阇世王子，杀其父王，自立为王，他便可为新佛，结果带肉身而堕地狱。 世界现在充满战火，杀机骚动，有一首偈颂说：“千百年来碗里羹，冤深似海恨难平，欲知世上刀兵劫，试听屠门夜半声。 ”以前无枪炮、火箭、原子弹，只用刀戟白刃相接。 现在则残杀更厉害！ 为何人要战争？ 试想想每日杀这样多生灵，以饱口腹，将来他们转生人道时，岂不要冤冤相报？ 因此变成国与国战，人与人争，残杀凶暴，世无宁日。 所以说：世上刀兵劫，多由杀生来。 故佛教第一条戒，就要戒杀，要放生持素，如一人持素不杀生，则少一分暴戾。 十人持素不杀生则添十分祥气。 每个人和天地间都是相通的。 人和其他动物关系亦一样，具爱惜心不存杀念，则畜生对你亦有好感，天地万物，亦能和睦相处，世界始能太平。 于意云何。 此摩所知。 谁为能触。 能为在手。 为复在头。 现在说身根与触觉。 阿难！ 你常于每日早晨，用手摩头，摩头时就有触觉，这触觉在什么地方呢？ 谁为能触？ 谁为所触？ 在头还是在手？ 好像我现在触桌子，则我手为能触，而桌子是所触。 若在于手。 头则无知。 云何成触。 若在于头。 手则无用。 云何名触。 若说能触在于手，手是有知，头属无知。 但现在头亦有知，就不成为触。 若能触在于头，头是有知，手则应无知触之用。 但现在手亦有知，怎可叫作触？ 若各各有。 则汝阿难。 应有二身。 若说头和手，都各有所知，则你阿难应该有二个身体，才能达到手知头亦知啊！ 因触必有知及无知，能所相合，才成触觉。 若头与手一触所生。 则手与头。 当为一体。 若一体者。 触则无成。 若说头和手，一触的时候，二处都有知。 那么头和手，应当是一体。 若是一体，就不能成为能触与所触。 若二体者。 触谁为在。 在能非所。 在所非能。 不应虚空与汝成触。 若说头与手都有知，而成二体，那么这二体皆属有知，皆为能触。 那个所触，又属于谁呢？ 若在能摩之手，好非在所摩之头。 若在所摩之头，即非在能摩之手。 现在头和手都有知，都是能触，而没有所触，但不应该虚空成为你之所触啊！ 是故当知。 觉触与身。 俱无处所。 即身与触。 二俱虚妄。 本非因缘。 非自然性。 故此应明白，所觉之触与能觉之身，都无真实处所。 身根与触尘，亦无自己本体，皆是虚妄名相。 本非因缘，非自然性，而是从如来藏妙真如性所表现的。 既知身体虚妄不实，就不应该执著，每日为它奔波劳碌，要赶快返本还原，回到自己如来藏妙真如性上。 这才是本有家珍，本地风光。 阿难。 汝常意中。 所缘善恶无记三性。 生成法则。 现在说意根法尘。 阿难！ 你常在意识中有所缘，这个缘字便是攀缘的缘。 修道最要紧不可有攀缘心，有攀缘心，便生障碍，与第六意识一同作怪，则很不容易修道。 用攀缘心来做善事，都是假的，用攀缘心来度众生，亦是无用。 你的意识缘善境时，就现善性。 缘恶境时就现恶性。 缘非善非恶时，就现无记性。 无可记别就叫作无记性。 这三种性，乃生于法尘的定则。 法尘和前五尘是不同的，它没有实性境。 此法为复即心所生。 为当离心别有方所。 这意缘法，是你意根之心所生？ 还是离你意根之心，而另外有法尘的方向所在？ 阿难。 若即心者。 法则非尘。 非心所缘。 云何成处。 阿难！ 若说从心里所生，则能生之心有知，所生之法，亦应当有知。 法尘既是有知，就不叫作尘，亦不是心所缘之境。 是心所缘的才可叫作处，既不是心所缘，怎可以成为处呢？ 若离于心。 别有方所。 则法自性。 为知非知。 若说法尘是离开意根之心，另有方向处所，那法尘应该有自性，试问法尘的自性，是有知呢？ 还是无知呢？ 知则名心。 异汝非尘。 同他心量。 即汝即心。 云何汝心。 更二于汝。 若离开你之意缘心的法尘，是有知者，则应该叫作心，不应该叫作尘。 异汝非尘：离开你意缘之心，而又有知，就应该不是尘，而是另有一个心。 即同他人之心，方能离你而有知。 若说离心有知之法尘即是你，亦即是你之心，不是他人的。 既然是你心，应不离开你，为什么你心不与你合而为一体，而要和你分开成二个呢？ 若非知者。 此尘既非色声香味。 离合冷暖。 及虚空相。 当于何在。 若说这法尘是离心无知，和前五尘一样，亦是离心无知，但法尘是无形无相。 既无色、声、香、味，又无冷、暖触觉，亦无虚空相，那么，法尘究竟在什么地方呢？ 今于色空。 都无表示。 不应人间。 更有空外。 心非所缘。 处从谁立。 色即五尘色法，空即由色所显虚空，现在既然在五尘和虚空都无所表示，那么，你之法尘，终不应该说：人世之间，更有另一个空外之处，为法尘所在的地方啊！ 色有外，空是无外的。 法尘既离心无知，自不是能缘之心，能不离根而居空外，故亦不是所缘之境。 既非心非境，那么在什么地方才能建立它的处所呢？ 是故当知。 法则与心。 俱无处所。 则意与法。 二俱虚妄。 本非因缘。 非自然性。 因此应当明白，法尘和意根之心，都无一定处所。 意根和法尘，二者之体，都是虚妄名相，如空中华，全无实体。 只是从如来藏妙真如性所现的，故非因缘，非自然性。 复次阿难。 云何十八界。 本如来藏妙真如性。 复次阿难！ 为什么十八界亦是如来藏妙真如性所本具呢？ 十八界即藏性，梵语驮都，意即界。 界就是界限。 十八界即六根、六尘、六识。 各有其界限。 以内之能缘者，属根的界限。 外之能缘者，属尘的界限。 中间能分别者，属识的界限。 界亦有依的意义，因为根、尘、识互相依附。 识能分别，根能生长，尘则是污染不清净。 如眼根对色尘时，便生出分别识心，分别好看和不好看。 耳根对声尘时，便分悦耳与逆耳。 鼻根对香尘时，便生香和臭的分别识心。 其余类推，前五尘皆有形相可表示，唯有法尘则无实体，无可表示。 意根对法尘时，只生出分别心，即第六意识。 虽是分开为十八界，其实都属如来藏妙真如性含藏的。 阿难。 如汝所明。 眼色为缘。 生于眼识。 （一）初说眼色识界。 阿难！ 如你已明白眼根与色尘，一个是增上缘，一个是所缘缘，两缘相合就生出眼识。 此识为复因眼所生。 以眼为界。 因色所生。 以色为界。 这个识是因眼根所生，以眼识为界限，叫做眼识界？ 还是因色尘所生，以色尘为识之界，叫做色识界？ 阿难。 若因眼生。 既无色空。 无可分别。 纵有汝识。 欲将何用。 阿难！ 假如眼识因眼根而生，与色和空没有关系，但无色空，便无可分别之尘，因单靠眼根是不能生识的。 纵使有能生你之识，但无色和空，就无可分别，则有识亦无所用。 汝见又非青黄赤白。 无所表示。 从何立界。 你眼所见，不是青黄赤白之色，又无长短方圆之形，无所表示，则识从何处立界限呢？ 若因色生。 空无色时。 汝识应灭。 云何识知是虚空性。 如果识是因色尘而生，以色尘为界，但看见虚空无色的时候，则色尘已灭，你识亦灭。 识灭则无所知，为何见空时，识又知是虚空呢？ 若色变时。 汝亦识其色相迁变。 汝识不迁。 界从何立。 假若色尘变迁的时候，你亦知道色相已经变迁。 既然知道，就证明你不会随色变迁，那就成为一存一亡，没有对待，识界从何处可成立呢？ 从变则变。 界相自无。 不变则恒。 既从色生。 应不识知虚空所在。 如果是遇色尘变时，识变随变，所以没有界相。 如果不随变，则永远存在。 但既然是从色尘所生，自然一无所知，应当不能知道虚空所在。 今既知虚空所在，则证明识不是从色所生。 若兼二种。 眼色共生。 合则中离。 离则两合。 体性杂乱。 云何成界。 若说眼识是兼根兼境，是凑合眼根和色尘共生的，那么它们是蜞合而生还是离开而生？ 如果是凑合而生，还有一条隙缝。 如果是离开而生，那你的眼识，一半属于有知，一半属于无知。 有知的凑合眼根，无知的凑合色尘。 虽说是离开，其实是凑合，有知合无知就成为二合，半从根半从尘就是杂，半合根半合尘就是乱。 体性既成杂乱，怎能成识之界呢？ 是故当知。 眼色为缘。 生眼识界。 三处都无。 则眼与色。 及色界三。 本非因缘。 非自然性。 因此应当知道，眼色为缘而生眼识界之说，现在向三处推究，都无所得，都是虚妄。 那就眼根、色尘，以及色识三种，都无实义。 既不是因缘生，亦不是自然性，而是如来藏所表现的。 阿难。 又汝所明。 耳声为缘。 生于耳识。 （二）说耳声识界。 阿难！ 你亦明白耳根和声尘互相为缘，由耳根听见声尘，便生出分别的耳识。 此识为复因耳所生。 以耳为界。 因声所生。 以声为界。 阿难。 若因耳生。 动静二相。 既不现前。 根不成知。 必无所知。 知尚无成。 识何形貌。 这识是因耳所生，以耳为界，还是以声所生，以声为界？ 如果是因耳根而生，以耳根为界限，则要有动声和静相，才能听见。 但动静二相如不现前，则单单靠耳根是无从知道的，知尚且不可得，那么你的耳识，究竟是何相貌呢？ 若取耳闻。 无动静故。 闻无所成。 云何耳形。 杂色触尘。 名为识界。 则耳识界。 复从谁立。 如果识从耳闻而来，无有动静二种声尘的时候，则能闻之根，亦无从成立，怎能生识？ 如果说肉耳能生识，可是肉耳属于身根之色相，身根的物件是触尘，那又怎么可以把耳形之身根，来做能闻的对象，叫做识界？ 那么耳识既非闻根肉耳所生，它复从何处而立界限呢？ 若生于声。 识因声有。 则不关闻。 无闻则亡声相所在。 如果识是从声尘而生，则不关耳闻之事，但声必因闻而显现。 如果无闻，也就没有声相所在之处。 声尘既亡失，如何能生识呢？ 识从声生。 许声因闻而有声相。 闻应闻识。 若说耳识是从声尘而生，所说的声音亦是因闻而有，那么闻声之时，就应该闻到识之相呀！ 不闻非界。 闻则同声。 识已被闻。 谁知闻识。 若无知者。 终如草木。 倘若不能闻到识之相，就不成为耳识界了。 如果能闻到识，那么这个识就同于声尘了。 识既会被耳根所闻，则没有识，又谁能知闻声和闻识呢？ 如不能闻识及闻声，一无所知，则这个人岂不同于草木一样无情？ 不应声闻杂成中界。 界无中位。 则内外相。 复从何成。 不应该既有声，又有闻，而不靠识加入中间为其界限。 界若没有识居于中间，则内之能闻和外之声相，就不能互相为缘而生识界。 既无识界，则内根和外尘的界相，更无从成立。 是故当知。 耳声为缘。 生耳识界。 三处都无。 则耳与声。 及声界三。 本非因缘。 非自然性。 因此当知，耳根和声尘，二者为缘而生耳识。 这三处都无处所，则耳与声及声识界三种，都是幻妄相，本非因缘，亦非自然性。 阿难。 又汝所明。 鼻香为缘。 生于鼻识。 阿难！ 你以前已经听过，相宗权教，里面所讲之五阴、六入、十二处、十八界，当时是为度二乘及破外道而说的权巧方便法门，现在是讲实性第一义谛楞严大定道理，故不应在法尘上有所执著。 现在再说（三）鼻香识界。 你亦已知，鼻根对香尘，互相发生因缘，而生鼻识。 此识为复因鼻所生。 以鼻为界。 因香所生。 以香为界。 此鼻识是从鼻根所生，以鼻根为界？ 还是依香尘所生，以香尘为界？ 阿难。 若因鼻生。 则汝心中以何为鼻。 为取肉形双爪之相。 为取嗅知动摇之性。 若是从鼻根所生，则在你心中，以什么为鼻？ 以肉形如双垂爪的是鼻？ 还是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻？ 若取肉形。 肉质乃身。 身知即触。 名身非鼻。 名触即尘。 鼻尚无名。 云何立界。 如果取脸上肉形为鼻，但肉质实乃属身根，身根有知，知道触尘，故只可名为身识，不可名为鼻识。 既然属于身根，它的物件当然是触尘，而不是香尘。 鼻尚且无名，如何说识是因鼻生，而依之立界呢？ 若取嗅知。 又汝心中以何为知。 以肉为知。 则肉之知。 元触非鼻。 如若取嗅觉为鼻识，则你心中以什么为知呢？ 以鼻肉为知，但肉之知是属于身根，原有触觉之用，而不是鼻识了。 以空为知。 空则自知。 肉应非觉。 如是则应虚空是汝。 汝身非知。 今日阿难。 应无所在。 如果以鼻孔内之空作为能嗅知，则空自知，你之鼻肉应无感觉。 这样则一切虚空，皆应是你了。 你的鼻肉既无知觉，则你全身，亦应无知觉。 虚空既然是你，虚空本来是无所在的，那么阿难今日亦应无所在了。 以香为知。 知自属香。 何预于汝。 如果以鼻识是香尘所生，则知自然属于香尘，与你绝无关系。 若香臭气。 必生汝鼻。 则彼香臭二种流气。 不生伊兰。 及栴檀木。 二物不来。 汝自嗅鼻。 为香为臭。 臭则非香。 香则非臭。 若香味和臭味，都是从你鼻孔生出，则香和不香二种气味，不会从伊兰（最臭的树）和旃檀木出生。 这极臭的伊兰和极香的旃檀，二种气味不来的时候，汝自嗅汝鼻，究竟是香还是臭？ 若是臭则非香，香就不会臭。 注：伊兰树，味极臭像腐尸，花红色甚美丽，但毒性强，食之立毙。 旃檀树生北俱庐洲，是奇香树，有时亦生伊兰从中，一有旃檀妙香，则伊兰臭味全没。 这是臭极则香，香极则臭。 伊兰臭到极，一遇旃檀奇香，便失去臭气。 恶人就和臭气一样，如在恶人中，忽有一善人，便可影响其弃恶归善，所谓物极必反，否极泰来也。 好像我们现在科学昌明，但发明到极点，便会变坏，变坏后人们又处在不知道中，又恢复再发明。 世界是常在循环变化中，不是固定不变的。 若香臭二俱能闻者。 则汝一人。 应有两鼻。 对我问道。 有二阿难。 谁为汝体。 如果香臭二种气味都能嗅到，则你一个人，应该有二个鼻。 现在对著我来问佛法的道理，应该有二个阿难，究竟哪一个是你的真体？ 若鼻是一。 香臭无二。 臭既为香。 香复成臭。 二性不有。 界从谁立。 如果说只有一个鼻，而能同时闻香和臭，则香臭已混而为一，没有分别。 臭可为香，则臭无自性；香可为臭，则香无自性。 二种既无根性，则鼻识的界限，依什么来建立呢？ 若因香生。 识因香有。 如眼有见。 不能观眼。 因香有故。 应不知香。 如果鼻识因香尘而生，则鼻识因香尘而有嗅，好像眼识因色而有见，但不能回光返照，自见其眼。 故鼻虽能嗅，而不能自嗅其鼻。 鼻识既然从香尘生，应亦不自知其香，就证明识不是从香生。 知即非生。 不知非识。 香非知有。 香界不成。 识不知香。 因界则非从香建立。 如果能够知道香，就证明不是香生识，如果不知道，则不可叫作鼻识。 香若不靠嗅，则不知有香，香界就不能建立。 识若不知道香，所谓因香建立之香识界，亦无从建立了。 既无中间。 不成内外。 彼诸闻性。 毕竟虚妄。 鼻根属内，香尘属外，既然没有中间之鼻识，则内之鼻根，外之香尘，俱不存在。 内外俱不存在，则能嗅之性，亦不存在，亦成虚妄。 是故当知。 鼻香为缘。 生鼻识界。 三处都无。 则鼻与香。 及香界三。 本非因缘。 非自然性。 所以应当知道，鼻香为缘，生鼻识界。 现在向三处推求，俱不可得。 则鼻根、香尘和香识界，三者全是虚妄相。 既不是因缘生，亦不是自然性，而是如来藏所表现的妄相而已。 这个暑期班，有人要求要受五戒，有人要求受八戒及菩萨戒。 在佛教里，受戒是入佛门最重要的法门，你们肯受戒而能守戒，这是最好的。 在家人可受五戒及八戒。 至于十戒则是初出家做沙弥时受的。 菩萨十重四十八轻戒，本来是出家人受，但在家亦可行菩萨道，自利利他，故在家人亦可受。 现在为纪念暑假班楞严会，我送你们每人一双罗汉鞋，作为纪念。 不是要你们去行罗汉道，自利而不利他，意思是要你们修大乘，行菩萨道。 只要用心来学楞严经，我是最欢喜的。 阿难。 又汝所明。 舌味为缘。 生于舌识。 （四）现在说舌味识界。 阿难！ 我以前曾经对你说权乘之法，十八界里，有一种是舌和味互相为缘，由舌才知味，有味舌才知。 舌根味尘，而生出分别心，叫做舌识。 此识为复因舌所生。 以舌为界。 因味所生。 以味为界。 这识是因舌根所生，以舌为界限，还是因味尘所生，以味为界限。 阿难。 若因舌生。 则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。 汝自尝舌。 为甜为苦。 如果舌识是舌根所生，则所有世间的甘蔗、乌梅（即酸梅）、黄连（药名味最苦）、石盐（即食盐）、细辛（药名）、生姜、玉桂（药名），这些东西都成为无味，没有甜酸苦辣等味了。 如果没有这些味尘来刺激你的舌根，你试尝尝自己的舌头，是甜呢？ 还是苦呢？ 若舌性苦。 谁来尝舌。 舌不自尝。 孰为知觉。 舌性非苦。 味自不生。 云何立界。 如果舌性是苦的，是由谁来尝舌头而知道是苦的呢？ 因舌是不会自尝的，那是谁来知道它是苦呢？ 若舌性不是苦，自然无味，则味自然不是生于你之舌，如何可立识界？ 若因味生。 识自为味。 同于舌根。 应不自尝。 云何识知是味非味。 若说舌识单因味尘而生，那么识亦就变成味，亦和舌根一样，自己不能尝自己。 既然不能自尝，如何能知道是有味和无味呢？ 又一切味。 非一物生。 味既多生。 识应多体。 又味有很多种，酸甜苦辣，不是同一物所生，如蔗甜、酸梅、姜辣、黄连苦等，味既然多种，那么识亦应有多体了。 识体若一。 体必味生。 咸淡甘辛。 和合俱生。 诸变异相。 同为一味。 应无分别。 如果舌识只是一体，其体必从味生。 那么所生之识，也只是一种。 能生之味，也该是一种，则变成盐的咸，水的淡，蔗的甜，姜的辣，各味混合而生。 一混合就有变化，不能分别咸淡甘辛，失去其本性之味。 甘不甘，苦不苦，酸不酸，辣不辣，变成一味，没有什么分别了。 分别既无。 则不名识。 云何复名舌味识界。 既然无分别，就不能取它的名字为识。 既不名识，怎可说舌味为缘，生舌识界呢？ 味是无分别的，识是能分别的，若无分别就不能叫作识。 不应虚空。 生汝心识。 舌味和合。 即于是中元无自性。 云何界生。 亦不应该从无知的虚空，产生你有知的心识啊！ 如以舌根味尘和合在一起，产生你的心识，但舌是有知，尘是无知，如和合在一起，体性便成纷乱，好像水土混合，水就失去流动的自性，土也失去干燥的自性。 所以说元无自性，无自性怎可立界？ 是故当知。 舌味为缘。 生舌识界。 三处都无。 则舌与味。 及舌界三。 本非因缘。 非自然性。 因此应知，舌根和味尘互相为缘，生舌识界，三处都是虚妄。 则舌根和味尘及舌识界三者都非因缘，非自然性。 如说是因缘生，则落在有中。 如说自然生，就落在空中。 空有二边，都不是中道了义，舌识界究竟从何处来呢？ 都是从如来藏妙真如性所表现的。 阿难。 又汝所明。 身触为缘。 生于身识。 （五）现在说身识。 阿难！ 你亦知道小乘之道理，身根和触尘互相为缘，便生出身识界。 此识为复因身所生。 以身为界。 因触所生。 以触为界。 这个能分别的识是因身所生，而以身为界限？ 还是因触所生，而以触为其界限？ 阿难。 若因身生。 必无合离二觉观缘。 身何所识。 阿难，如果说身识是单因身根而生，不必藉尘触，这样虽有身根，而无离和合二种触尘，亦就没有粗和细二种觉观来做它的助缘，那又怎会生起身识界呢？ 纵能生识，但无触尘，无所分别，就不成为识。 粗缘为觉，细缘为观，身又怎样有识呢？ 若因触生。 必无汝身。 谁有非身知合离者。 这里破单尘不能生触。 若说因触尘而生，则与你身无关，世上哪有不在自己身上，感觉到离合，而要在他人身上，感觉到离合的道理呢？ 即是说，世间谁有不依于本身，而能知离合觉触的道理。 阿难。 物不触知。 身知有触。 阿难！ 世间之物，是不能自己触自己，而能成感。 因为物是无分别识，所以必定要和身根相凑合，然后方能知道有触。 知身即触。 知触即身。 即触非身。 即身非触。 若因触而知道有身，则这个知是从触而生，即是触尘。 若因身而知有触，则这个知是从身而生，即是身根。 但这个知既然从触尘生，便与身根无关。 如果是从身根生，亦与触尘无关。 身触二相。 元无处所。 合身即为身自体性。 离身即是虚空等相。 身根和触尘，原本是没有内外对立之处所。 触与身和合，即是身根之本来体性。 触与身离开，即是虚空相而已。 内外不成。 中云何立。 中不复立。 内外性空。 则汝识生。 从谁立界。 内之身根和外之触尘，假若不成立，则中间所生之身识，又从何处而得安立？ 中间所生之身识若不成立，则内外根尘之性亦都成空。 那么你的身识生起，又从何处建立触识界呢？ 是故当知。 身触为缘。 生身识界。 三处都无。 则身与触。 及身界三。 本非因缘。 非自然性。 因此应知，身根和触尘，互相为缘而生身识界，都是虚妄。 身根、触尘及身识界三者，本非因缘，非自然性。 阿难。 又汝所明。 意法为缘。 生于意识。 此识为复因意所生。 以意为界。 因法所生。 以法为界。 （六）现在说意法识界。 阿难！ 又你已明白，意根和法尘互相为缘，其中便生意识，此识是因意所生，以意为界，还是因法所生，以法为界。 阿难。 若因意生。 于汝意中。 必有所思。 发明汝意。 若无前法。 意无所生。 离缘无形。 识将何用。 如果你的意识，单因意根而生，则必定有个所思的法尘，才能发挥你的意思。 若无所思之法尘，则能思之意根，亦无从生起。 因意根既离开攀缘法尘，则意根亦就无形无影，如何能生意识？ 那就是说，如果根尘都不存在，则意识将有什么作用呢？ 又汝识心。 与诸思量。 兼了别性。 为同为异。 同意即意。 云何所生。 又你的第六分别意识，和第七思量识之意识心，同是有了别的性能。 试问第六识与第七识是同呢？ 还是不同呢？ 如果是同，那么识心就是意根。 为什么这个识心，又为意根所生？ 异意不同。 应无所识。 若无所识。 云何意生。 若有所识。 云何识意。 唯同与异。 二性无成。 界云何立。 如果识心和意根，两不相同，则一定同于无知之外尘。 既同尘就无所识，不能和意根同类，亦不能叫作意生之识。 若有所识知，则意根与识，同有了别性，怎可以分出此是意根了别性？ 这是意识了别性，是同是异，根识二性都分不清楚，怎能于中立起意识界呢？ 若因法生。 世间诸法。 不离五尘。 汝观色法。 及诸声法。 香法味法。 及与触法。 相状分明。 以对五根。 非意所摄。 如果说意是缘法生，则世间一切诸法，都离不开色、声、香、味、触之五尘。 你且看看，色法、声法、香法、味法和触法，都是相状分明，以五尘对五根，各有所对，但都不是意根所摄之法。 意根所缘的是法尘，只是前五尘的影子，五尘的实法，绝不会走入意根里面。 汝识决定依于法生。 今汝谛观。 法法何状。 如果你的识心，是决定依于法尘而生，既有所生，必有形状。 你现在可详细观察，法尘之法，究竟作何形状呢？ 若离色空。 动静通塞。 合离生灭。 越此诸相。 终无所得。 若法尘离开前五尘，色空、动静、通塞、合离、生灭诸形相，它是没有自体的。 好像影离形，终无所得。 生则色空诸法等生。 灭则色空诸法等灭。 所因既无。 因生有识。 作何形相。 相状不有。 界云何生。 法尘生，则与色空五尘一同生，如形生影生。 法尘灭则与色空五尘同灭，如形灭影灭。 所因的法尘既无自体，因它所生而有的意识，又作何形状呢？ 既然能生之法尘，没有形状，则意识界怎可以因法尘而得建立？ 是故当知。 意法为缘。 生意识界。 三处都无。 则意与法。 及意界三。 本非因缘。 非自然性。 因此应当知道，意缘法，生出意识界，都是虚幻相。 则意根和法尘以及意识界三者，都是虚妄，既不是因缘生，亦非自然性，而是如来藏妙真如性所表现。 佛以前所说之五阴六入十二处、十八界，都是权巧方便法门。 阿难以先入为主，不舍得放下，又不敢摈弃，现在见佛陀把以前所说的道理，完全推翻不承认，岂不自相矛盾？ 因此不明白，便生出种种怀疑，左问右问。 故佛告诉他说：以前所说的法，是暂时的，不实际的。 只是权巧方便，用因缘正理，来破外道邪说，而不是大乘了义。 现在才是中道了义，第一义谛，楞严大定，修证了义。 阿难白佛言。 世尊。 如来常说和合因缘。 一切世间种种变化。 皆因四大和合发明。 阿难向佛说：世尊，您时常说，因缘和合便生世上种种变化。 一切世间就是有情世界及器世界，亦即所有身、心世界，种种变化，千差万别，无不从地、水、火、风四大假和合而发生。 我们的身体，坚质属地，暖热属火，流质属水，呼吸属风。 生的时候由自己支配，死的时候则四大分开，坚还地，热还火，流质还水，呼吸还空，各有所还，没有实体。 若不明白还要为这个假躯壳做事，每天奔奔波波，颠颠倒倒，究竟为什么？ 有何意义？ 自己亦不知道，认不清楚，真心已给假身做奴役，在死物上用功夫，而不在活物上用功。 什么是死物？ 就是我们这个身体，虽然是生存，但真性埋没，亦就等于死。 什么是活物？ 就是我们的真性，现在虽然看不见，但它是永远存在。 我们天真活泼本有的自性，不认识便反为假形骸所支配，要食好东西，要穿好衣服。 我现在告诉你们，承认不承认，那是你们的事。 什么是身体，好饮酒的人，这身体便是酒囊，好饱食就是饭桶，好穿美丽衣服就是衣架。 有什么可爱惜呢？ 把它看得这样重要，放不下看不破，但到死时，四大分散。 这时，看不破亦要看破，死是不会等你的。 云何如来因缘自然二俱排摈。 我今不知斯义所属。 惟垂哀愍。 开示众生中道了义无戏论法。 阿难执著心太重，亦可能先入为主，老是执著以前权教义理，所以还有疑惑再问世尊：为什么缘故，如来要将因缘和自然二者都摈弃？ 惟望如来哀悯，再开示我等及一切众生，中道了义无戏论的道理。 尔时世尊。 告阿难言。 汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。 发心勤求无上菩提。 故我今时。 为汝开示第一义谛。 这时候世尊便告诉阿难说：昔日的权教，乃为小乘者所说。 汝为邪术所迷后，已厌弃小乘法，回小向大，发心要求无上觉道妙法。 故我现在随你所求，开示大乘妙法第一义谛。 如何复将世间戏论。 妄想因缘。 而自缠绕。 其实佛已重复告诉阿难，破识显见，直指真心。 真心即第一义谛，真如实相无戏论法。 为何你又将小乘，世间戏论不实在之因缘和自然法，求自缠自缚，不肯放舍？ 汝虽多闻。 如说药人。 真药现前。 不能分别。 如来说为真可怜愍。 所以你虽博学多闻，记忆力强，听了很多佛法，但好像懂药的人，只熟读药名，而不十分了解。 故一有真药现前时，，就不能分别是真，反生怀疑心。 好像我说第一义谛，实相道理，你却不能明白，反生疑问，这真是最可怜悯的。 汝今谛听。 吾当为汝。 分别开示。 亦令当来修大乘者。 通达实相。 阿难默然。 承佛圣旨。 你现在注意审谛地听，我当为你详细分别开示，亦令当来（我们现在就是佛说法时的当来众）修大乘者，明白实相的道理。 实相是新名词，阿难不懂，故聚精凝神，静听佛开示。 实相即第一义谛，亦即如来藏妙真如性，亦即我人之真性，实相有三：（一）无相之实相，无虚妄相，一真平等实相，即空如来藏；（二）无不相之实相，并非无相，只是随缘现一切相，即不空如来藏。 （三）无相无不相之实相，即空不空如来藏，亦就是说妙有真空，真空不碍妙有，妙有不碍真空。 阿难。 如汝所言四大和合。 发明世间种种变化。 阿难！ 照你所说：地、水、火、风的四大和合起来，才发生有情世界及器世界种种变化。 阿难。 若彼大性体非和合。 则不能与诸大杂和。 犹如虚空。 不和诸色。 阿难！ 但四大之性，亦有非和合，非不和合的。 好像那些大的体性，本来是不和合的，就不能和其他三大相和合，如虚空一样，不能和诸色相混合在一起。 若和合者。 同于变化。 始终相成。 生灭相续。 生死死生。 生生死死。 如旋火轮。 未有休息。 假若四大的体性是可以和合在一起，那就该跟其他三大，同变易，同迁化，由始而终，由终而始，互相成就。 从生至灭，既灭又生，相续不断，这是属于器世间。 因生有死，死了又生，历世互相成就，生而复死，死而再生，前后相续不断，这是属于情世界。 故知内外四大都是变化相，如旋转火轮一样，没有停息。 阿难。 如水成冰。 冰还成水。 阿难！ 其实四大之性，亦即真如自性，是不变随缘，随缘不变，就和水结成冰，冰消还成为水一样。 它的流动之相虽有变迁，但它的润湿之性，则全无改变。 水对人有用，而不伤害人。 但有人说：“水大亦可淹死人”，不错。 可是无水亦可渴死人。 总之，水是人人所需要，太过当然有害，如饭可治饥，但如食太多，亦会把人胀死。 一碗水浇在人头上，不会伤人，但一块冰打在人头上，便会伤人。 所以佛经上，用水比菩提，冰喻烦恼。 用阳光照之，便可使冰消还为水。 我们现在日日参禅，亦如阳光，照破烦恼才可成菩提。 现在这个楞严法会，用中文讲经，而用英文翻译，用二种语言说法，故来听经者，无论听懂与不懂，都要存有这几点感谢之心。 第一要感谢释迦牟尼佛。 佛在数千年前，便说此妙法，来度我们苦恼众生，如黑夜明灯，令我们能离苦得乐。 令有烦恼者变成无烦恼，消冰还水，返本还原。 第二要感谢阿难尊者。 当初尊者如自作聪明，说已明白了，不必佛再讲，则佛亦不会这样详细地说这部楞严经，了生脱死的妙法，所以尊者好像为我们苦恼众生请愿。 第三我还要告诉你们，虽然不是很重要，可是亦要感谢这位向你们讲经的法师。 我虽是一知半解，但不要以为我真的一知半解，而来对全不懂佛法的你们来讲经。 其实佛法是深如大海，能一知半解，已算不错。 我学佛法，已有三四十年经验，但我总觉得，如在大海中，只获一滴水，仍未喝完。 所以我说只是一知半解，不说完全了解，因为佛法是微妙难言的。 不过将来如有人问你们，跟谁学佛法？ 你们就说：跟一位一知半解的法师学佛法。 因为我要你们青出于蓝而胜于蓝。 世上有状元弟子，没有状元师父。 师父虽一知半解，但弟子们都学得不错，都能青胜于蓝。 第四还要感谢翻译者。 我是用中文说法，需要翻译，你们才听得懂。 故一字一句，都要特别注意。 同时无论何人翻译，都要生感谢心，不可有轻慢心。 今天我为何要讲这些话？ 因为有一听众，在其笔记观感上写著：“听不懂法师所说，又不明白翻译所讲，不如回去看英文本更佳”，这是因为无耐性。 听经最要紧有耐性。 懂不懂，都要耐心来听。 在这法会上，朝夕讲经，就如香薰一样，早晚薰习终会开智慧而明白的。 在香港我有一弟子，已七十多岁，耳已聋，根本听不见。 但每逢我讲经，都来参加，还要跑上三百多石级的山路。 一个年老聋子怎能听经？ 但居然听了一个多月，便听懂了，耳不聋了。 说起来有点像神话，事实上一点都不出奇，因为有诚心，终会有感应，所以最重要是要有诚心、恒心，不要怕听不懂，慢慢便会懂的。 怕听不懂，坐不定的人，都是因善根浅，业障重，业障鬼要拉他去做朋友呢！ 还有对法会中的同参道友，都要和和气气，和睦相处。 这亦是很重要，不可不注意。 汝观地性。 粗为大地。 细为微尘。 至邻虚尘。 析彼极微色边际相。 七分所成。 更析邻虚。 即实空性。 现在讲地大。 讲定力本体的道理。 阿难！ 你试看看地的性质，有粗有细，粗的就是大地，细的就是微尘。 肉眼可以看见的叫做隙游尘，至于邻虚尘，是将微尘分析作七份叫做极微尘，极微尘再分析作七份叫做邻虚尘，它是色和空的边际相，与虚空为邻，故叫邻虚尘。 不能再分析，再分析即归于空，实在是空性而不是色性。 阿难。 若此邻虚。 析成虚空。 当知虚空。 出生色相。 阿难！ 如果将邻虚尘，分析至不能再分析便成为虚空。 照这样为比例，那么虚空亦可以生出色相了。 空生色相，是没有这道理的。 这是佛故意要破和合之说，同时亦破儒道所执。 儒道谓：虚以生气，气以成形，世间万物，皆从阴阳之气所成，这种见解都是不对的。 汝今问言。 由和合故。 出生世间诸变化相。 汝且观此一邻虚尘。 用几虚空和合而有。 不应邻虚合成邻虚。 你现在问，由和合之缘故，能出生世间一切变化相。 那么你试试看，一粒邻虚尘，要用了多少虚空和合而有呢？ 不应该把邻虚尘和合邻虚尘，依然还是邻虚尘，自合自然不是和合了。 又邻虚尘。 析入空者。 用几色相。 合成虚空。 反过来说，邻虚尘是色相，分析至无色相便成虚空。 那么要用多少色相才能合成为虚空？ 若色合时。 合色非空。 若空合时。 合空非色。 色犹可析。 空云何合。 若把色相和合色相，和合之后依然是色相而不是虚空。 若把虚空和合虚空，和合之后，依然是虚空而不是色相。 色相还可分析，但虚空是无色无相，又无数量，怎可和合呢？ 邻虚尘是色法之最微细者，而且不是和合而有。 那么世间诸法，执为是因缘和合生，便不是实义了。 汝元不知。 如来藏中。 性色真空。 性空真色。 清净本然。 周遍法界。 你本来不知道，如来藏中，性具之色即是真体之空，性具之空即是真体之色。 亦即是色性到极点便是真空，真空到极点便是真色。 本来是清净，不生不灭，不增不减而周遍法界的。 随众生心。 应所知量。 循业发现。 随九法界众生胜劣之心，应其所知大小之量，随缘显现其用，令众生都能满足。 循著每个众生之业感，而现其应得之果报。 世间无知。 惑为因缘及自然性。 皆是识心分别计度。 但有言说。 都无实义。 世上没有正知正觉之众，即外道权乘之辈，不晓得这层道理，便迷惑为因缘和合而生，及自然不和合而生。 这都是妄想识心，分别计度，但有戏论的言说，而没有真实的义理。 阿难。 火性无我。 寄于诸缘。 汝观城中未食之家。 欲炊爨时。 手执阳燧。 日前求火。 现在讲火大。 阿难！ 火性是没有自体的。 它是寄存在有火的因缘，好像钻木、击石、太阳、铜镜等等因缘，才能显现。 你看城里还未吃饭的人家，他们要煮饭的时候，便一手执著铜镜，一手执艾绒，在太阳光之下来取火。 阳燧是古代用以取火之铜镜，亦有用圆石，中有洼穴，在太阳下，日光影注中央即燃烧。 阿难。 名和合者。 如我与汝。 一千二百五十比丘。 今为一众。 众虽为一。 诘其根本。 各各有身。 皆有所生氏族名字。 如舍利弗。 婆罗门种。 优楼频螺。 迦叶波种。 乃至阿难。 瞿昙种姓。 阿难！ 所谓和合，是由多合而为一，亦是先分而后合，好像我和你及一千二百五十比丘叫做一个僧团，就是和合。 僧团虽是一个，但追究它的和合来源，各人有各人的身体，各人有各人的姓氏、种族和名字。 如舍利弗是净裔族，优楼频螺是龟氏族，阿难是甘蔗族，先分姓氏种族名字不同，然后合而为一僧团。 如果火大是和合，那它亦应有体质、种类、名字不同，然后才和合成一火大。 如日来之火，艾出之火，镜出之火，和合为一火大。 如果不能这样，便不能叫作和合。 阿难。 若此火性。 因和合有。 彼手执镜于日求火。 此火为从镜中而出。 为从艾出。 为于日来。 阿难！ 在这火性，是和合而有，那么当手上拿著铜镜，在日下取火的时候，这火是从镜中出来呢？ 是从艾绒出来？ 还是从太阳出来？ 阿难。 若日来者。 自能烧汝手中之艾。 来处林木。 皆应受焚。 阿难！ 若说火是从太阳来，所以能烧你手中之艾绒，既然从日来，那它的来路是先经过树林的的，树林就应该先被它烧掉；若烧不掉，便不是从日来。 若镜中出。 自能于镜。 出然于艾。 镜何不镕。 纡汝手执。 尚无热相。 云何融泮。 若说火是从铜镜出来，然后烧著你的艾绒，那么铜镜既然有火，火能克金，何以不烧熔镜子？ 又镜既有火，一定就有热相，但你现在纡曲你手来执此镜，尚且不觉有热气，镜子怎会被烧而熔化呢？ 若不能烧镜就知此火不从镜来。 若生于艾。 何藉日镜光明相接。 然后火生。 若说火从艾来，艾就该自己烧自己，又何需太阳和铜镜，铜镜摄收太阳之光，射在艾上，光焰相接触，然后生火呢？ 这证明不是从艾来。 汝又谛观。 镜因手执。 日从天来。 艾本地生。 火从何方游历于此。 你再仔细观察，镜是手执，日是从天来，艾是本地生，而这火性究竟是从何方，游历到你艾绒中？ 日镜相远。 非和非合。 不应火光。 无从自有。 况且太阳和铜镜，相隔这样遥远，自然不能有和合之相。 亦不应该火光无因自然而有啊？ 这里破和合及自然之说。 汝犹不知如来藏中。 性火真空。 性空真火。 清净本然。 周遍法界。 你还不知道，如来藏里，性具之火就是真空，性具之空就是真火，清净本然而周遍法界。 随众生心。 应所知量。 随九界众生胜劣之心，应其所知大小之量，随缘显现其用，令众生都能满足。 阿难。 当知世人。 一处执镜。 一处火生。 遍法界执。 满世间起。 起遍世间。 宁有方所。 阿难！ 应当知道，世人一处执镜，就会一处有火。 遍满这个世界，处处都有人执镜，便满世界处处都有火，所以说火是没有一定的处所。 循业发现。 世间无知。 惑为因缘。 及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循著每个众生之业感，而显现其应得之果报。 好像恶业饿鬼，口中出火。 净业之中，能生智慧火、三昧火等。 而世上无正知正觉之众，即外道权乘之辈，便迷惑为因缘和合而生，及自然不和合而生。 这皆是妄想识心，分别计度，妄生遍计执性，但有戏论言话而无真实之义。 阿难。 水性不定。 流息无恒。 如室罗城。 迦毗罗仙。 斫迦罗仙。 及钵头摩。 诃萨多等。 诸大幻师。 求太阴精用和幻药。 是诸师等。 于白月昼。 手执方诸。 承月中水。 现在讲水大。 阿难！ 水的流性是没有一定的。 所谓决之东流则东流，决之西流则西流。 它的流动和不流动都没有一定。 如丰德城里的迦毗罗仙即黄头仙、斫迦罗仙即圆轮仙，及钵头摩即红莲花仙、诃萨多即海水仙等大幻术家。 他们要求取月中的太阴精，来配制迷幻药，故于月之十五夜，手执五方石所炼成之水精珠，在明月之下来求水。 不求之时，是没有水；求水之时，水就有了。 此水为复从珠中出。 空中自有。 为从月来。 这月夜之水，是从珠中生出？ 是从空中而有？ 还是从月中出来呢？ 阿难。 若从月来。 尚能远方令珠出水。 所经林木。 皆应吐流。 流则何待方诸所出。 不流明水非从月降。 阿难！ 若水是从月来，月在遥远的天上，尚能令珠出水。 那么月经过的树林，亦应该吐流即出水，即随处都可以承月中之水，又何必等待方珠所承而出水呢？ 若林木不流水，那就证明水不是从月而降下。 若从珠出。 则此珠中。 常应流水。 何待中宵承白月昼。 若说水从珠出，则这颗珠就应常常流水，何必等待半夜来接明月之水呢？ 若从空生。 空性无边。 水当无际。 从人洎天。 皆同滔溺。 云何复有水陆空行。 若说水从空来，但虚空之性无边，水亦应当无际，那就下从人间，上至天宫，皆同在滔滔大水之中，俱受沉溺之患了。 怎还有水居、陆地和空行之分别呢？ 汝更谛观。 月从天陟。 珠因手持。 承珠水盘。 本人敷设。 水从何方。 流注于此。 你再详细观察，月是从天空升走，珠是因人手持，承珠之水盘是人工做的。 试问太阴精之水，是从何方流注到这里来呢？ 月珠相远。 非和非合。 不应水精。 无从自有。 月在天，珠在地，二者相隔这样遥远，自然不是和合。 这里破和合之说。 可是亦不应该说这水是无从而来，自然而有啊？ 这是破自然性非和合之说。 汝尚不知。 如来藏中。 性水真空。 性空真水。 清净本然。 周遍法界。 你尚且不知道。 如来藏中，性具之水全体即是真空，性具之空全体即是真水。 自性本来是清净，寂湛常恒，不动不变，不变体中，实具随缘妙用，故能周遍法界。 随众生心。 应所知量。 随九法界众生胜劣之心，大小之量，皆能应之，令众生都能满足所愿。 一处执珠。 一处水出。 遍法界执。 满法界生。 生满世间。 宁有方所。 一处有人执珠，一处就有水出，遍满法界都有人执珠，便遍满法界都有水出，所以说水是没有一定处所。 循业发现。 世间无知。 惑为因缘。 及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循著众生之业感而显现应得之果报。 好像恶业地狱，便有血河血海等。 净业之土，便感甘露水、法乳等。 而世上无正知之辈，便迷惑是因缘和合而生，自然不和合而有。 其实这都是妄想识心，分别计度，但有戏论而无真实之义。 有月光童子，童贞修道，证果后依然叫童子。 他专修水观，有一天，当他入水观定时，满室都现清水。 小徒见而奇之，便把一块小石投下，激水作声。 月光童子出定后，觉得肚里不舒适，便召小徒问：“刚才你来时，看见什么？ ”答：“看见师父室里充满水，故投下一小石。 ”师说：“五分钟后你再来室里，将那块石头取出。 ”小徒遵命。 这公案证明水流无定处，而是各随众生心愿而显现。 阿难。 风性无体。 动静不常。 汝常整衣入于大众。 僧伽梨角动及傍人。 则有微风拂彼人面。 现在讲风大。 阿难！ 风性亦是没有自体，动静无常，忽起忽灭的。 当你整理你的袈裟行到大众里面的时候，你的衣角拂动到别人，就感觉到一阵微风，吹到别人面上。 僧伽黎即袈裟大衣，又名杂碎衣，共二十五条，各四长一短。 袈裟译作离尘衣。 此风为复出袈裟角。 发于虚空。 生彼人面。 这一阵微风，是从袈裟角出来？ 还是从虚空而来？ 抑是从那个人的面上生出来？ 阿难。 此风若复出袈裟角。 汝乃披风。 其衣飞摇。 应离汝体。 我今说法。 会中垂衣。 汝看我衣。 风何所在。 不应衣中。 有藏风地。 阿难！ 这阵微风是出自你的袈裟衣角？ 衣中有风，那你就成为披风，衣随风飘摇，衣就应该离开你的身体。 又我现在垂衣而坐，在大会中来向你们说法。 你看我的衣，究竟风在哪里，不应该说衣中还有另外藏风的地方啊！ 若生虚空。 汝衣不动。 何因无拂。 空性常住。 风应常生。 若无风时。 虚空当灭。 灭风可见。 灭空何状。 风若生自虚空，就不必藉著拂衣才有风。 但当你衣不动时，为何没有风来拂面呢？ 况且空性常住，风亦应常生，既然从虚空生，那无风的时候，虚空亦应当不存在，风不存在是可看见，但虚空怎能不存在？ 不存在时作何形状呢？ 若有生灭。 不名虚空。 名为虚空。 云何风出。 空是无生灭的，若有生灭就不应该叫作虚空。 空是以无物为体，既叫虚空，何以有风出来呢？ 若风自生被拂之面。 从彼面生。 当应拂汝。 自汝整衣。 云何倒拂。 若风是从他人的面生的，那就应该吹到你的面。 但是你自己整衣，为何倒吹到他人面上。 汝审谛观。 整衣在汝。 面属彼人。 虚空寂然。 不曾流动。 风自谁方鼓动来此。 你再详细观察，整衣是你，面是他人，虚空是寂然不动，不会参加流动的，那么这阵风究竟从何方鼓动到这里来呢？ 风空性隔。 非和非合。 不应风性。 无从自有。 风是动，空是静，一动一静，根本体性是隔异，不可能和合的，亦不能说此风性，是无因自有的。 汝宛不知如来藏中。 性风真空。 性空真风。 清净本然。 周遍法界。 你宛然不知道，如来藏中，性具的风就是真空，性具的空就是真风。 其体本然清净，而周遍法界。 随众生心。 应所知量。 阿难。 如汝一人微动服衣。 有微风出。 遍法界拂。 满国土生周遍世间。 宁有方所。 随九界众生胜劣之心，大小之量，皆能应之而满足其所愿。 阿难，就好像你一个人轻轻摇动你这衣服，就有微风吹出。 假如整个世界每个人都摇动衣服，就整个世界都有风生。 所以风大是周遍法界，没有一定的处所。 循业发现。 世间无知。 惑为因缘。 及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循业众生之业感而显现应得之果报。 世上无知之辈，便迷惑为因缘，为自然。 其实这都是妄想识心，分别计度，但有戏论言说而无真实之义。 阿难。 空性无形。 因色显发。 如室罗城。 去河遥处。 诸刹利种。 及婆罗门。 毗舍。 首陀。 兼颇罗堕。 旃陀罗等。 新立安居。 凿井求水。 出土一尺。 于中则有一尺虚空。 如是乃至出土一丈。 中间还得一丈虚空。 虚空浅深。 随出多少。 现在讲空大。 空大即藏性。 阿难，空性是无形的，只是随色尘之缘而显现。 所丰德城离开恒河很远，所以一切刹利即王族和地主，婆罗门即净族梵志，毗舍即商人，首陀罗是农夫，颇罗堕译利根，即六艺百工之辈，和旃陀罗译严职，即屠夫刽子辈。 （国法令其外出时，必摇铃执帜，警人异路，因良不与同行。）这些居民，因新居落成，就要掘井取水。 当掘井时，挖出一尺泥土，就有一尺虚空。 挖出一丈泥土，就有一丈虚空。 虚空之深浅，是跟著泥土挖出多少而定的。 此空为当因土所出。 因凿所有。 无因自生。 现在这虚空是因泥土出来，而有虚空，还是因凿掘而有虚空？ 抑是虚空无因而自有呢？ 阿难。 若复此空。 无因自生。 未凿土前。 何不无碍。 唯见大地。 迥无通达。 阿难，若说此空是无因而自然生的，但在未掘土以前，何以又不见通达无碍之空，而只是硬硬实实的大地？ （外道多执虚空为自然性，故佛先破之，以明非自然。）若因土出。 则土出时。 应见空入。 若土先出无空入者。 云何虚空因土而出。 若说空是因泥土被挖出才有，那么泥土挖出时，应该见空走入才对。 若泥土先出，而无虚空走入，怎可说空是因掘土而生呢？ 若无出入。 则应空土元无异因。 无异则同。 则土出时。 空何不出。 若说虚空本无出入，那就虚空和泥土同是一体，没有差异，等于虚空就同于泥土。 那么当挖泥土出来的时候，空又何以不出来呢？ 若因凿出。 则凿出空。 应非出土。 不因凿出。 凿自出土。 云何见空。 若说虚空因掘而出，那么掘出的该是虚空而不是泥土。 若空不是因掘而出，只是掘时挖出泥土没有挖出虚空，但为何随掘随见虚空呢？ 汝更审谛。 谛审谛观。 凿从人手。 随方运转。 土因地移。 如是虚空。 因何所出。 你要仔细观察，掘是用人手去掘，随其方向，运转掘泥。 土是因从地下挖移出来，至于井内虚空，究竟从何处出来呢？ 凿空虚实。 不相为用。 非和非合。 不应虚空。 无从自出。 凿是坚实，空是虚浮，一实一虚，怎可以互相和合呢？ 但亦不该说虚空是无所从来，自然而出的。 若此虚空。 性圆周遍。 本不动摇。 当知现前地水火风。 均名五大。 性真圆融。 皆如来藏。 本无生灭。 因此，当知虚空圆融周遍，不动不摇，和刚才所说的地、水、火风同时称为五大，其相虽妄，其性则真，圆融无碍，不生不灭，皆是如来藏妙真如性。 阿难。 汝心昏迷。 不悟四大元如来藏。 当观虚空。 为出为入。 为非出入。 阿难！ 你搞糊涂了，执著法皆因四大和合而有，不明白四大原是如来藏性，圆融无碍。 你现在应当观察虚空，是因掘土而出还是因移土而入？ 还是土有出入而空无出入？ 如果明白空大是非出非入，非不出入，就可明白四大，圆融周遍，非和非合，非不和合了。 汝全不知如来藏中。 性觉真空。 性空真觉。 清净本然。 周遍法界。 你完全不知道，如来藏中，性具之觉本来就是真体之空，性具之空即是真体之觉。 清净本然，而周遍法界的。 随众生心。 应所知量。 阿难。 如一井空。 空生一井。 十方虚空。 亦复如是。 圆满十方。 宁有方所。 随九法界众生胜劣之心，大小之量，皆能应之而满足其所愿。 如一井之泥土掘出，就有一井之虚空；十方世界掘井，亦是一样有虚空。 因空性是圆融而遍满十方，岂有一定的方所！ 循业发现。 世间无知。 惑为因缘及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循著众生所造之业感而发现之。 好像无色界天人，厌有趣空，便现空无边处天。 世上无知之辈，惑为因缘所生，及自然之性。 其实皆是妄想识心在分别计度，但有言说，都无真实之义。 阿难。 见觉无知。 因色空有。 如汝今者在只陀林。 朝明夕昏。 设居中宵。 白月则光。 黑月便暗。 则明暗等。 因见分析。 现在讲见大。 见大统摄六根见、闻、嗅、尝、觉、知之性，它是属第八识，分映在六根门头。 这六根能令我们生死轮转，没有停息。 这六根亦能令我们速证涅槃，早获解脱。 阿难！ 见觉无知，因色空有，见觉即见性，亦即如来藏性，它只是灵明洞彻，寂而常照没有能知和所知。 它的能知和所知，是因色和空才显现。 这是说藏性之体是不变，因有色和空，才显现随之用。 好像你现今在只陀林，早晨太阳出来，就有光明，傍晚日落，便是黄昏。 如在半夜时有月便有光明，无月便是黑暗。 要有明暗和色空等尘境，你的见精才能分析是明是暗，是色是空。 此见为复与明暗相并太虚空。 为同一体。 为非一体。 或同非同。 或异非异。 见精既要托尘才能显现，那么见精是不是和明、暗、色、空同为一体，还是不同一体，抑是或同非同，或异非异呢？ 阿难。 此见若复与明与暗。 及与虚空元一体者。 则明与暗。 二体相亡。 暗时无明。 明时无暗。 若与暗一。 明则见亡。 必一于明。 暗时当灭。 灭则云何见明见暗。 若明暗殊。 见无生灭。 一云何成。 阿难！ 若说见精是与明、暗、色、空原是一体，但明和暗不能并立，有暗就无明，有明就无暗。 若说见精只与暗为一体，明时就该没有见了。 若说见精只与明为一体，那么暗时就该没有见了。 既然没有见精又怎能看见明和暗呢？ 明暗是有差别，有生灭的，明来暗去，暗生明灭。 而见性是无生灭的，又怎能成为一体？ 若此见精与暗与明非一体者。 汝离明暗。 及与虚空。 分析见元。 作何形相。 若说见精与明暗都不是一体，那么离开明暗和虚空，汝试分析见精之体，是什么形相？ 离明离暗。 及离虚空。 是见元同龟毛兔角。 明暗虚空。 三事俱异。 从何立见。 见性是离尘无体，离开了明暗色空诸尘境，见精就没有自体，亦就等于龟毛兔角了。 离开了明暗色空，又怎能成立汝的见性？ 明暗相背。 云何或同。 离三元无。 云何或异。 明暗之体本是互相违背的，即明来暗去，暗生明灭，故此怎可说是同一体呢？ 但离开明暗色空，又无独立之见，又怎可说是不同一体？ 分空分见。 本无边畔。 云何非同。 见暗见明。 性非迁改。 云何非异。 分析所见之空，分析能见之色，本来是无界限边际的，怎可说是不同呢？ 但见明见暗，见性是无迁变，即明暗是有生灭，见精是常住之体，又怎可说非异呢？ 汝更细审。 微细审详。 审谛审观。 明从太阳。 暗随黑月。 通属虚空。 壅归大地。 如是见精。 因何所出。 见觉空顽。 非和非合。 不应见精。 无从自出。 你更要详细的审察，明相是从太阳来，暗相是随黑月来，通是属虚空，空是归大地，各有所从来。 你能见之见精，是从何处生出呢？ 既无所从来，见性就不是和合相了。 见觉本是空顽，不是和，也不是合。 不应该见精无端而自出。 若见闻知。 性圆周遍。 本不动摇。 当知无边不动虚空。 并其动摇地水火风。 均名六大。 性真圆融。 皆如来藏。 本无生灭。 见、闻、知，包括嗅、尝、觉这六精之性，是圆融无碍，周遍法界的。 本来是不动不摇，不生不灭。 当知无边际不摇动的虚空，和其摇动之地、火、水、风，同名为六大，其体性是平等的。 其色相虽是妄，但其体性是真，圆融无碍，都是如来藏性，本来就是不生不灭，不摇不动的。 阿难。 汝性沉沦。 不悟汝之见闻觉知本如来藏。 汝当观此见闻觉知。 为生为灭。 为同为异。 为非生灭。 为非同异。 阿难！ 你之心性沉沦，迷于权教，不明白自己之见性、闻性、嗅性、尝性、觉性和知性，本来都是如来藏中之妙真如性。 你现在应该再观察，这六精之性是有生灭，还是无生灭？ 是同异呢？ 还是非同异？ 汝曾不知如来藏中。 性见觉明。 觉精明见。 清净本然。 周遍法界。 你还未曾知道，如来藏中性具之见即是觉体的本明，本觉之精即是妙明的真见，本来是清净寂然，广大圆满，周遍法界。 随众生心。 应所知量。 如一见根。 见周法界。 听嗅尝触。 觉触觉知。 妙德莹然。 遍周法界。 圆满十虚。 宁有方所。 堕九法界众生胜劣之心，大小之量，皆能一一应之。 如一见精之根性，其体就能周遍法界，则耳根之闻性，鼻根之嗅性，舌根之尝性，身根之觉性以及意根之知性，都具妙性之德用清净光明，好像玉之莹光皎洁，周遍法界，圆满十方虚空。 即无在无所不在，岂有一定方所？ 循业发现。 世间无知。 惑为因缘。 及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循九法界众生之业，而各发现他们之见。 如肉眼不能见障外之色，天上见空，慧眼见色了空，法眼遍观尘世。 此皆循业而发现胜劣之见，而世上无正知之辈，惑为因缘及自然性，其实皆是识心在分别计度，但有言说，都无实义。 阿难。 识性无源。 因于六种根尘妄出。 汝今遍观此会圣众。 用目循历。 其目周视。 但如镜中。 无别分析。 现在讲识大。 什么是识？ 识就是认识，是明了分别的意思。 你认识什么？ 说我认识张三李四、王五赵六。 认识他们做什么？ 认识他们可做朋友。 就因为认识就把你拖下去，沉迷不悟，认假作真，把自己最亲之七兄弟都不要。 所以佛不怕麻烦，一个一个把它找出来，这是你的到亲骨肉哩！ 法门眷属你不认识，只挂住张三李四王五赵六，所以你虽说认识，其实什么都不认识。 因为把自己最亲兄弟都丢在一边，把如来藏里面的本有家珍，本地风光都放弃，而往外驰求，舍本逐末，舍近求远，去拉拢社会关系，认贼作子，认假为真，尽在外边用识心来做事。 有人说：“现在这个亦是识心。 ”不错！ 但这个识心在凡夫分上不明白，这就有害。 若明白什么是真，什么是假，把七兄弟找到了，即这个识心就变成如来藏性。 找到自己的家珍，就不会再向外驰求了。 阿难！ 识性是无根源的，它必须藉著六根对六尘，虚妄为缘，才能显现分别之识。 你现今在这个楞严法会上，试把眼睛依著次序来看在会圣众，但在你看的时候，即根尘相对的时候，就如从镜里所照到的一样，没有丝毫分析之念，不分别美恶高低之念，亦即一念未生之时，这个就是眼根中的见性。 汝识于中次第标指。 此是文殊。 此富楼那。 此目犍连。 此须菩提。 此舍利弗。 这个识即识相，亦即眼识，你之眼识就会随著眼根，次第分别指出，这是文殊译妙德，这是富楼那译满慈，这是目犍连译采菽氏，这是须菩提译空王，这是舍利弗译鹙子。 此识了知。 为生于见。 为生于相。 为生虚空。 为无所因。 突然而出。 这个能分别了知之识，是生于能见之眼，是生于所见之尘相，是生于虚空，抑是无缘无故，突然而生出呢？ 阿难。 若汝识性生于见中。 如无明暗及与色空。 四种必无。 元无汝见。 见性尚无。 从何发识。 阿难！ 若说你之眼识，是生于眼根中，那如果无明暗和色空诸尘相映托它，根本就没有你之见性。 见性尚且没有，又从何处发生眼识？ 若汝识性生于相中。 不从见生。 既不见明。 亦不见暗。 明暗不瞩。 即无色空。 彼相尚无。 识从何发。 若说识性是生于尘相中，不是从见根生，既然没有见根，又怎能见光明和黑暗。 明暗都看不见，当然亦没有色和空。 明暗如和空诸相都没有，眼识又怎能发生？ 若生于空。 非相非见。 非见无辨。 自不能知。 明暗色空。 非相灭缘。 见闻觉知。 无处安立。 若说识生于空，既非尘相又非见根，则无能分辨之性，自然不会知道是明是暗，是色是空。 这是离根无尘，若非尘相，就无所缘之境，那么见闻觉知就离尘无根，没有立足之地，怎能还有见有闻有觉有知呢？ 处此二非。 空则同无。 有非同物。 纵发汝识。 欲何分别。 处此非相非见二非之中，而能生眼识之虚空，根本同于无，因为没有见，怎能辨别。 若强说虚空是有，但虚空之中，又不同于物质之有，纵使你发出眼识，又怎能有所分别呢？ 若无所因。 突然而出。 何不日中。 别识明月。 若说眼识是无因而生，只是突然而出，为什么不在白日的时候，突然能生出你看见明月的眼识？ 汝更细详。 微细详审。 见托汝睛。 相推前境。 可状成有。 不相成无。 如是识缘。 因何所出。 你更要详细小心审察，能见的眼根，寄托在你眼睛里面，所见的尘相，就是现前所对之境。 有形可状的，叫做色尘之相，无形可相的，成为无相之虚空。 在这根尘色空之中，你详细审察，能生你眼识的来源，究竟在何处呢？ 识动见澄。 非和非合。 闻听觉知。 亦复如是。 不应识缘。 无从自出。 识是有分别属动，见是无分别属静。 二者体性各异，分明不是和合与非和合。 而耳识、鼻识、舌识、身识和意识，也是一样，这六种识必须要根尘相对才能生识，并不是无因而生，自然而有的。 若此识心。 本无所从。 当知了别见闻觉知。 圆满湛然。 性非从所。 兼彼虚空地水火风。 均名七大。 性真圆融。 皆如来藏。 本无生灭。 若此识心本无所从来，那就非和合而有，当知这能分别之训和见闻觉知等根，同是圆满湛然不动。 它们的体性都不是从因缘所生的，兼同无情的虚空，及地水火风，都叫做七大。 七大之相虽妄，但其性则真，圆融无碍，皆是如来藏性，本来没有生灭而常住不动的。 阿难。 汝心粗浮。 不悟见闻发明了知本如来藏。 汝应观此六处识心。 为同为异。 为空为有。 为非同异。 为非空有。 阿难！ 你的心粗浮，粗即不细，浮则不深，即无细深之智慧，故不能明白见和闻等根原是如来藏性，又不能明白了知之识性，亦是本属如来藏性。 汝应当小心观察，这六处识心是同呢？ 是异呢？ 苦说同，但它们的六用是差别的；若说异，则原本是同一精明。 是空呢？ 是有呢？ 若说空，但能了别分析；若说有，又全无形相。 是非同呢？ 非异呢？ 若说非同，则原本是一体；若说非异，则六处用殊。 是非空？ 非有呢？ 若说非空，则离于根尘原无所有；若说非有，但却能分别诸尘境界。 若能明白这些道理，便知道识大和其他六大，都不是和合非和合，非不和合而有的。 汝元不知。 如来藏中。 性识明知。 觉明真识。 妙觉湛然。 遍周法界。 你本不知道如来藏性中，性具之识即是妙明真知，本觉之明即是性真之识，妙觉湛然不动，而能遍满十方世界。 含吐十虚。 宁有方所。 识性的伟大，能含吐十方虚空，能包涵及出生十方无边际虚空。 何况虚空中，所有一切世界，一切众生，一切万法呢？ 所以说：“三界唯识”，即识心，亦是：“万法唯心”，识既然这样伟大，那还有什么方所来限量它呢？ 循业发现。 世间无知。 惑为因缘。 及自然性。 皆是识心。 分别计度。 但有言说。 都无实义。 循著九法界众生之业感，而发现其应得果报。 世间没有正知之辈，就迷惑为万法是因缘生，是自然有。 其实皆是意识心在虚妄计度，只是戏论的言说，而没有真实的义理。 有问：此经先破识心，名义皆妄，毕竟无体，至显见文中，又复兼相形而破之，但至十八界，即许为如来藏性，妙真如性，至七大时，更称为周遍法界，含吐十虚，即是性之全体。 为何前说它是极妄，而后又说它是极真？ 答：初心修道，须从方便，抉择真妄，舍生死根本，取涅槃妙心。 所以一定要先破识，决定不用它。 既悟彻识全是妄，然后才能圆解普融，就明白无法不真，无法不如，直到刹尘亿劫，无非一真法界矣。 指掌录说：“识之所以为恶者，因不知其妄”。 因不知其妄，所以就误认以为真，遂不复更求真本，终将如来藏性，日洎没于情尘之中，从迷积迷，浩劫不返。 若果知道是妄，不会认作真，还须会归如来藏性。 如不然者必至全体灰泯，反将含吐十虚之妙觉明用，永沉幻果，尘劫莫升。 故知前之正破旁破，务令了识是妄。 后之会相融性，即要返妄成真。 尔时阿难及诸大众。 蒙佛如来。 微妙开示。 身心荡然。 得无挂碍。 是诸大众。 各各自知。 心遍十方。 见十方空。 如观手中所持叶物。 当如来讲完七大之时，阿难及在法会大众，都得到佛的微妙开示，说明破妄显真的道理。 大家都觉得，身心空空荡荡地一点都无所挂碍。 各人都自觉知，妄身和妄心本来是虚妄空幻，真心自性的本体，则遍满十方法界，看见十方虚空，犹如看手中所持的树叶一样地渺小。 这是说：真心能包罗万法，将十方世界，缩大为小，好像看自己手里所持的叶物一样。 阿难最初认为识就是心，经世尊逐一破剖识是妄心后，就舍妄求真，求世尊说明真心。 世尊就指‘见’是心，说明见性是不动不灭、不失不还、不杂不分、无碍、超情、离见——作十种显示妙明真心。 再为会合四科：即五阴、六入、十二处、十八界，全事即理。 又融会七大，全相皆性，普融万法，分析真心包罗万方，真心极微细而奥妙。 所以阿难和大众，都能了然明白，顿开天眼，领悟到十方虚空都在自己真心里，都不出现前一念心。 所以心法是妙不可言，万法唯心，心包万法。 诸法从心生，诸法从心灭。 为何我们不能荡荡然，了无挂碍？ 就是因为放不下，心里还有执著。 一句不顺耳的话就生烦恼，不高兴。 没有接到男友或女友来信，就天天惦挂。 其实惦挂有何用？ 只会把头发变白，自己弄老而已。 好像我以前在香港建寺，太过担心，头发就都变白。 现在什么都不挂，头发又变黑了。 又好像现在我和你们讲经，讲完就算，看书亦一样，看完就算，全无执著。 遇有困难问题，即想办法当场解决，从不放在心头，不是故意忘记，只是自然而忘。 这就是能看开，对一切事都很平淡，泰山崩于前而色不变。 遇一切灾难都不怕，就是山崩屋塌，亦无惊恐。 为何你有惊恐？ 就是因为放不下，怕伤害，其实灵性是完整的，什么都不能伤害它！ 一切世间诸所有物。 皆即菩提妙明元心。 心精遍圆。 含裹十方。 上四句是万法唯心，下二句是心包万法。 及一切有情世间及器世间所有的物相，皆是正觉妙明，真心自性所变现。 真心是纯一无杂染，而且周遍圆融，能含裹十方世界里的一切。 反观父母所生之身。 犹彼十方虚空之中吹一微尘。 若存若亡。 如湛巨海流一浮沤。 起灭无从。 了然自知。 获本妙心。 常住不灭。 迷惑时，将自己的法身，埋没在色身中。 现在已明白，法身广大遍满十方。 再反看父母所生的肉身，犹如虚空中，吹起一粒微尘，若存若亡，至渺至小，终归都会灭亡的。 又好像在湛然澄清的大海上，飘浮著一点点的水泡，忽起忽灭，无从知道。 幻妄的色身就是这样无常，现在经世尊开示后，已了然明白，本自具足的灵妙真心，是永远常住不灭的。 所以不要太宝贵这个不清净的肉身，不要执著它。 礼佛合掌。 得未曾有。 于如来前。 说偈赞佛。 在法会中的大众，都合掌礼佛，得闻前所未闻的妙法。 大众跪在如来面前，由阿难说偈来赞佛。 妙湛总持不动尊。 首楞严王世稀有。 【妙湛总持不动尊】：这两句偈语是赞佛赞法。 “妙湛”是赞佛的法身遍满一切处，经上说：“微妙净法身，湛然映一切”。 “总持”是赞佛的报身，报身具般若妙智，如陀罗尼，能总一切法，持无量义。 “不动”是赞佛之应身，应众生之机而现身度之。 应以佛身得度者，即现佛身而为说法。 随机应现，能应种种身，但本体不动，在不动道场而教化众生。 “尊”是佛之名称，即世尊。 【首楞严王世稀有】：“首楞严王”是赞法。 首即第一，楞严大定，究竟坚固三昧之王。 这定是诸定中之王，能统百千三昧。 “世稀有”是赞佛赞法。 这楞严大定是难逢难遇，世间所少有的。 这两句偈语是赞佛赞法的。 销我亿劫颠倒想。 不历僧祇获法身。 【销我亿劫颠倒想】：销即消除，亿劫是无量无数劫，即无始以来。 颠倒想，即迷真为妄，执妄为真。 真妄颠倒，今得佛开示，如云开见月，冰化为水，故亿劫颠倒妄想，立即消除。 【不历僧祇获法身】：阿僧祇译作无央数。 劫译作长时分。 法身要经历三大阿僧祇劫才能修成，由初发心至初地，经一阿僧祇劫。 由初地至七地，再经一阿僧祇劫。 由八地至妙觉又经一阿僧祇劫才成佛。 但阿难现在已经明白，故说不需要经历三大阿僧祇劫而获法身。 获即是悟得，但还要用功修行才能证得。 这是说阿难因明白常住真心，性净明体，本具佛性。 故可以很快便修成佛，不必经历三大阿僧祇劫。 愿今得果成宝王。 还度如是恒沙众。 将此深心奉尘刹。 是则名为报佛恩。 【愿今得果成宝王】：果是佛果，宝王即佛。 既已悟得法身，即望能修得佛果，故发愿自今以后，精进修持以证佛果而成为法宝之王。 这句是运智，上求佛道以自利。 【还度如是恒沙众】这句是运悲，还要下度众生以利他，不但自利，还要度恒河沙数的众生以利他。 【将此深心奉尘刹】：深心即悲智之心，大乘菩萨心，将这深心回奉十方微尘刹土诸佛及众生。 于佛则常随学，以求慧足；于众生则广行济度，以求福足。 福慧双足来庄严成佛国王。 【是则名为报佛恩】：众生即佛，度生为佛本愿，故将此深心奉献给诸佛及众生，才能报答佛微妙开示之深恩。 此四句偈亦即四宏誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。 ”偈的首句，包括法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。 要成无上佛道，一定要先学兼修无量法门。 偈下句包括“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。 ”要断尽烦恼才能广度众生。 不断烦恼，则反为众生所度，因众生个性刚强，善恶不一。 如遇恶性，难调难伏便不听话。 众生不听教化而令自己反生烦恼，岂不反为众生所度？ 因此要断尽烦恼，对恶性众生，才能不怪他，耐心地慢慢感化他。 那么，良善众生，只要摄度，自然听教。 伏请世尊为证明。 五浊恶世誓先入。 如一众生未成佛。 终不于此取泥洹。 【伏请世尊为证明】：伏即五体投地。 所发的愿，没有证明，不能成立。 所以就伏地启请世尊为他证明，亦即求佛慈悲加被，使所发宏愿能早日实现，而不会退失。 【五浊恶世誓先入】：五浊：即是（一）劫浊，浊是浑浊，劫，梵语为劫波，译作长时分。 人寿在八万四千岁时，每一百年寿命减去一岁，身量高度减低一寸。 一直减至一百岁，就是五浊恶世开始的时候。 劫为何名浊？ 因众生恶业所感而成浑浊。 （二）见浊：以五利使为体。 利即速，五利使即五种妄见，能令众生造业而很快便堕落。 兹将五利使略释如下。 （1）身见：执身为我而妄生贪爱，食好吃好穿好，把身体看得太重要，如无价宝珠，只可惜弄错了。 真正之宝珠不识，而妄执虚假的四大为宝珠，一天到晚都为它忙碌。 （2）边见：执有执空而起二边之见。 一味偏执，不是执有，就是执空，不合中庸之道。 （3）戒取：非因计因，执著能持戒之见，专修无益苦行，而生我慢贡高心，看不起人。 （4）见取：非果计果，未证言证，未悟言悟，而起自负自尊之心，不知有漏界中，终非究竟。 （5）邪见：邪知邪见，拨无因果，诽谤正法，自误误人。 此五种妄见，昏昧迷乱，混浊自性，故名见浊。 （三）烦恼浊：以五钝使为体。 钝即迟钝，亦是五种妄心，能使众生，造诸恶业。 （1）贪心：于顺情境上，生贪而无厌之心；（2）嗔心：于逆情境上，生嗔怒怨恨之心；（3）痴心：痴迷不能觉察之心；（4）慢心：于诸众生，生骄慢不能谦逊之心；（5）疑心：于诸善法，心起疑惑，不能抉择。 这五种妄心能生种种烦恼混浊自性故名烦恼浊。 （四）众生浊：众生之名就是最肮脏，不干净，积聚色、受、想、行、识五阴作肉身，以四大假和合为外身。 色身污秽，生死轮回，备受诸苦，故名众生浊。 （五）命浊：色和心连持为体，色即地水火风之色法。 心即见闻觉知之心性。 见闻觉知本一精之体，因执四大为色身遂有障碍，致令心色连属，执持不散，这就是命根。 命是虚幻而短促无定故名见浊。 五浊恶世时，众生刚强，难调难伏。 故佛这时候出现于世，教化众生。 阿难亦发愿，先入五浊恶世来度苦恼众生。 【如一众生未成佛】：并且发广大心，如果还有一个众生尚未成佛，我也不成佛。 这种愿力，多么伟大！ 【终不于此取泥洹】：始终不愿自己先取泥洹。 泥洹即涅槃，亦即证果成佛。 好像地藏菩萨的愿力：“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。 ”十雄大力大慈悲。 希更审除微细惑。 令我早登无上觉。 于十方界坐道场。 舜若多性可销亡。 烁迦罗心无动转。 【十雄大力大慈悲】：佛具大威德能摄伏一切众生，能破除众生最微细疑惑，即根本无明，故称大雄。 能拔众生无明烦恼深根，故称大力。 佛之慈悲，是平等而普遍无缘，能给一切众生究竟乐，不是暂时而是永久的。 菩萨只度有缘众生，佛是无缘大慈，无缘众生亦度，不必选择。 佛之同体大悲又能拔除一切众生生死苦恼。 【希更审除微细惑】：阿难求佛更为审除微细惑，微细惑有二种：（一）界内思惑，是烦恼障细分；（二）界外无明，是所知障细分。 阿难虽悟获法身，而这二惑未能破尽，所能须加强修行，求佛再开示审除。 【令我早登无上觉】：希望佛能更除其细惑，以便我早日获登无上的觉道。 【于十方界坐道场】：能证到无上觉道，才能到十方世界去建立道场，大转法轮，教化众生。 【舜若多性可销亡】：舜若多，上文译作最初解，这里译为空性。 阿难已发广大心，四宏愿心，所以说：纵使虚空之性可以销灭。 【烁迦罗心无动转】：虚空怎能销亡。 纵使能销亡的话，但我此坚固真心是不会摇动的。 虚空有尽，我愿无穷。 烁迦罗译作坚固。 发布时间：2024-08-05 08:12:55 来源：藏经阁 链接：https://www.vipfo.com/book/4512.html