标题：第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体 内容： 第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体简明成唯识论白话讲记序成唯识论，是我国法相唯识宗的基本论典。 我国的唯识宗，源自印度的瑜伽行学派。 佛典上说，释迦世尊灭度九百年顷，无著论师出世。 他梵名阿僧伽，住世于印度笈多王朝（320｜500）时代，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名憍尸迦，居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名师子觉。 无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，后得遇宾头卢罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意。 据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》五部大论，无著承弥勒之说，造对法、显扬等论，集众宣之，广弘此宗。 此宗以《瑜伽师地论》为主依论典，故后人称之为瑜伽行学派。 无著之异母弟世亲，梵名音译婆薮槃豆，于说一切有部出家，博学多闻，遍通内外之学。 据说他为了取舍阿毗达磨一系的理论，曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义批判有部，集众宣说。 且随讲随写，著为《阿毗达磨俱舍论》。 此论一出，颇有争论，而无能破之者。 世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。 他深悔以往诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。 无著对他说：‘你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？ ’这样世亲乃舍小入大，广造论典，如《摄大乘论释》、《辨中边论释》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等多种。 世亲所造的论典中，特别是《唯识三十颂》一卷，集唯识教义之大成。 原来印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然后依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。 而《唯识三十颂》一书，是世亲晚年之作，长行未作而已示寂。 此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流，研究者极多，世亲寂后的百余年间，许多学者竞为三十颂作释论，其中最著名者十位，后世称为十大论师。 十大论师的名字是亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月等人。 我国的唯识宗，创始自唐代玄奘、窥基二位大师。 唐太宗贞观三年，玄奘三藏西渡流沙，周游五印度十有七年，于中印度那烂陀寺，依护法论师的弟子戒贤，学《瑜伽师地论》及十支论奥义，复从胜军居士学《唯识抉择论》等论典二年。 于贞观十九年回国，由印度携回梵典六百五十余部。 归国后广译经典，先后译出经论七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘五蕴论》《百法明门论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》等多种。 其中特别是《成唯识论》一书，系以十大论师的释论百卷，揉译为识论十卷。 为我国唯识宗的基本论典。 玄奘大师的入室弟子窥基，俗姓尉迟字洪道，唐代京兆长安人，为开国勋臣之子，出生于唐贞观六年。 他禀性聪慧，体貌魁伟，年十七岁奉敕出家，为玄奘弟子，依玄奘学佛教经论及天竺语文。 二十五岁参与译经。 唐高宗显庆四年，玄奘译《成唯识论》，原拟将十大论师的释论各别全译，并命窥基、神昉、嘉尚、普光四人，分别担任检文、笔受、纂义工作，数日之后，窥基请求退出，奘师固问其故，窥基言：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依，请错综群言，以为一本……’。 奘师乃礼遣三贤，窥基独任笔受，译出《成唯识论》十卷，故此十卷雄文，虽称揉译，不谛新造。 但是法相唯识之学，是一门极为艰深，极为繁琐的学问。 唯识经论，可说是‘文如钩锁，义如连环’；亦可说是‘字包千训，言含万象。 ’以现代人的语文训练，不要说不了解它的意义，甚至于读不通它的句子。 特别是十卷《成唯识论》，它一方面字字珠玑，是发堀唯识妙理的宝藏；但另一方面，它揉集十家之说，破斥多家外道及小乘异说，所以在行文之时，有如枝上岔枝，叶旁长叶，顺著枝叶走下去很难再回到原点。 据说清末状元夏同和语人，他初读《成唯识论》，自谓有如月下看花；再读《成唯识论述记》，直似堕如五里雾中，由此可见唯识之学，是一门‘甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达’的学问。 笔者十余年来，滥芋于南北佛学院、所，讲授唯识学一系列的课程。 但当讲到《成唯识论》时，发觉有些同学视此门课程为畏途，并且市面上也买不到诠释此论的参考书（坊间有售每套五大本、演培老法师的《成唯识论讲记》，售价千余元，不是一般学生所能买得起的）。 笔者为解决学生用书困难，发愿以简单明了的方式，把此一钜著语译出来，命名曰《简明成唯识论白话讲记》。 穷两年之力，语译完成，与台北佛陀教育基金会简丰文、林国营二位居士谈及此事，他二位认为此书可由基金会印出，普遍赠人结缘。 这是这本书问世的因缘。 《识论》一书，素称难读，其中隐晦难解之处极多。 笔者不自量力，贸然语译，缪误之处，在所难免，尚祈方家赐正，无任铭感。 公元二ΟΟ二年十二月于凌波序于台中雪庐纪念讲堂简明成唯识论白话讲记第一篇释归敬颂．释难破执．标宗归识．彰能变体（归敬颂，颂文第一颂至第二颂的上半颂）第一章归敬颂与造释愿由论文一：稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。 讲解：印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然后依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。 而《唯识三十颂》一书，是世亲菩萨晚年之作，完成了颂文之后，长行未作而已示寂。 当时瑜伽行学派的理论，已成为大乘佛教的主流，许多论师都研究唯识三十颂，为三十颂作释论（长行），作者为述发愿造释之意，故先作颂以致敬。 所以本释论的颂文，即：‘稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。 ’，此颂并不是世亲菩萨所造，这是后来护法等诸大论师，于解释三十颂时所加的。 这四句二十个字的颂文是什么意思呢？ 它的意思是说：向万法唯识的法性致敬，向圆满清净的佛陀致敬，也向多分清净的菩萨致敬。 我现在解释世亲菩萨的《唯识三十颂》，是为了给有情众生带来利益和安乐。 论文二：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障故。 由我、法二障俱生，若证二空，彼障随断。 断障为得二胜果故。 由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，故得大菩提。 讲解：前面颂文中说：‘我今释彼说，利乐诸有情’。 意思是我解释《唯识三十颂》的目的，是为了给有情众生带来利益和安乐。 何以故呢？ 这要分做三层来说，一者是为那些对我、法二空迷惑不解的人，使它们对于二空生起正确的理解。 如果理解得二空的道理，就能断除去烦恼障和所知障。 果能断得二障，证得二空，就能得到大涅槃和大菩提两种殊胜的果报——断除了使众生生死相续的烦恼障，便能证得真解脱——就是大涅槃；断除了障碍对事物正确理解的所知障，便能证得大菩提。 以上是第一层造论的理由。 （注：一、真解脱：是摆脱一切系缚、烦恼的一种精神境界，即是涅槃。 二、大菩提，菩提是梵文Bodhi的音译，意译为觉。 大菩提即佛果——无上正等正觉，此对小乘声闻、缘觉而言，称大菩提。）论文三：又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。 讲解：其次是第二层造论的理由：开，是开导迷谬；示，是指示真理。 于二空理不生正解的外道、二乘，执著内而身心的我，外而万有的法，都是实在而有其自性。 不知这完全是自己识心之所变现，所谓：‘识所缘，唯识所现’，这便是‘谬执我法、迷唯识者’。 现在造此论，就是为给这些迷谬的人一个开示，教它们了达我法二空，于唯识的真理，如实而知。 论文四：复有迷谬唯识理者，或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。 为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。 讲解：这是第三层说明造论的理由：因为更有一些对唯识的道理，迷谬而不生正解的人，他们的迷谬可分为四种：一者、或执外境，如识非无；这是小乘萨婆多部的迷执。 他们执著经上说有色、心二法，即认为心识以外的色等五尘境界，也同心识一样的非无。 二者、或执内识，如境非有；这是中观学者清辩论师等一派的谬执。 他们依胜义谛，说内识也同外面尘境似的非有。 三者、或执诸识，用别体同；这是大乘性宗一类论师的谬执，他们认为诸识虽各有功用，但本体却是同一阿赖耶识。 四者、或执离心无别心所：这是小乘经部觉天论师等的迷执。 他们执著经上‘士夫三界染净由心’之说，认为离开心王之外别无心所。 以上四种，唯识家通统认为他们是唯识理的迷谬者。 因为前二种的执著，与唯识家有识无境的主张有异；第三种的执著，与唯识家诸识各有体用的主张有异；第四种的执著，与唯识家离心王外别有心所的主张有异。 现为遮断此种种异执，教他们于唯识的妙理如实了知，故作此论。 第二章释难破执．破实我论文一：若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。 讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。 唯识的主旨，在于说明心识之外，没有实我，也没有实法，这称做‘唯识无境’。 但是外人不以为然，他们以为这世界上明明有圆颅方趾的‘我相’，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的‘法相’，何以说‘唯识无境’，没有我、法呢？ 于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，说明万法唯识的道理。 外人质问曰：‘如果照你们唯识家所说，万法唯识，识外无境，为什么世人皆说有我有法呢？ 纵然世人迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、一来等的我，和四谛、五蕴等的法吗？ ’外人这一问，问的非常尖锐。 如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。 准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了‘世间相违过’；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。 唯识家怎么回答呢，我们看下面的颂文。 论文二：颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。 此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。 论曰：世间、圣教说有我法，但由假立，非实有性。 我谓主宰；法谓轨持。 讲解：针对外人的质问，唯识家作下面的回答：不错，世间凡夫以及圣教，确都说过有我有法。 但他们所说的我、法都不过是假名施设安立的名相，并没有实在的体性。 于此，我们把‘我’和‘法’做一解释。 什么叫做我呢？ 我，梵名Atman，音译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为生命，自己、自我、自性等。 这是印度婆罗门教、自四吠陀时代即使用的名词。 我有四义，一者恒常存在（常）；二者独一个体——不是集合体（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以称我者，有常、一、主宰之义。 梵书时代，婆罗门教以‘梵’为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，故有‘梵我一如’之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。 本来，‘我’只是五蕴因缘和合的集合体，不是常、一、主宰的实体，故称假我。 至于‘法’呢？ 法者‘轨持’之义，轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。 本论中有谓：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。 ’简单的说，我人的见、闻、觉、知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。 简单的说，‘法’所表示的事物有其一定的规范，法也就是宇宙万有。 以上是对第一句颂文的诠释。 论文三：彼二俱有种种相转。 我种种相谓有情、命者等；预流、一来等。 法种种相，谓实、德业等；蕴处界等。 转谓随缘施设有异。 讲解：这是对第二句颂文的诠释。 以上二种我、法，有千差万别种种不同的名相转起。 我的种种名相，大别有二：一者为有情、命者等。 我具色、心二法，起心动念，受爱著贪染，这叫做有情；色、心相续，生死无间，这叫做命者。 等者，是说此外还有其它很多关于‘我’的名相，如：士夫、作者、知者……不胜枚举，这是世间所说的种种我相。 二者圣教说的种种我相，如预流、一来等，预流，是断三界见惑预入圣人之流的初果圣者。 一来，是尚须来欲界受一次生，方断三界思惑的二果圣者。 等者，是说此外还有三果、四果、缘觉等。 法的种种名相，也大别有二：一者世间的种种法相，如婆罗门教六派哲学中，胜论派的实、德、业等。 万有的本体称之为实。 显体之相称之为德，体所起的作用称之谓业。 这是胜论六句义的前三句（注：胜论六句义，是胜论学者观察世界各种‘存在’，纳之入六个范畴中。 这六个范畴即是实、德、业、同、异、和合）；此外还有数论派的二十五谛，以下用一等字包括。 这是世间所说的种种法相。 二者圣教所说的种种法相，如蕴、处、界等，蕴者是色、受、想、行识的五蕴，处者是六根和六尘的十二处。 界者是十二处再加六识成为十八界。 这不过是圣教所说的世间法；此外还有出世间法如四圣谛、十二因缘、六度等，这在本节论文的等字中也包括了。 何以世间、圣教会有我、法的种种相转呢？ 都为随著各自的因缘差别，所以安立的名相也就有种种差别了。 不过世间的差别是随著遍计的因缘；圣教所说是随著方便的因缘。 因为因缘不同，所安立的我、法自然有异，这就叫做‘转’。 所以论文中说：‘转谓随缘施设有异’。 论文四：如是诸相，若由假说，依何得成？ 彼相皆依识所转变而假施设。 识谓了别。 此中识言，亦摄心所，定相应故。 变谓识体，转似二分。 相见俱依自证起故。 依斯二分，施设我法，彼二离此，无所依故。 讲解：这是外人对第三句解释的质问和唯识家的回答。 外人问曰：如果照你们唯识家所说：一切我、法，或是用妄情执著而假说，或是由方便施设而假说。 那么，假必依真方得成立，既无二真作为凭借：二假依据什么而成立呢？ 唯识家答曰：这些世间和圣教所说的我相和法相，虽然不是依真而假说，但都是依于内识的转变而施设，而假立的名言相。 什么叫做识呢？ 识者了别，了是了解，别是分别。 如朦胧中睁眼见墙上挂钟，这叫做‘了’；细看几点几分，这就是‘别’。 不过，说到识并不是单指八识心王，还包括著五十一个相应心所。 因为心王是心所之王：心所是心王之所：王为主，所为从。 既称为王，必有臣属辅佐，这臣属就是心所。 论文中称：‘彼相皆依识所转变而假施设’。 识如何转变呢？ 就是在识的自体上，转起似有实无的相、见二分。 这相、见二分，好像蜗牛头上的两支触角，此触角依于蜗牛的头而生起。 识体上转起见、相二分，此二分是依识体而生起，离开识体即无相、见二分。 依此二分施设我、法。 依能见的一分作用，施设我相；依所见的一分境界，施设法相。 这我、法二相，离开了见、相二分就无所依附了。 论文五：或复内识转似外境。 我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。 此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。 诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。 如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。 缘此执为实有外境。 讲解：另有论师解释转似二字，显示我、法非实之理。 一者我、法诸相，本来不是外境，而是内识的见、相二分，转变为似是而非的外境。 二者由于过去世对我、法分别的熏习之力，潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子，所以才由内识的自证分，变起见、相二分的似我、法相。 三者内识所变现的似我、法相，虽然不是外境，然而分别起来，就好像显现在心外的境界一样；一切众生，从无始时来，就因此执著为实我实法了。 四者，就好像患眼病的人、和在睡梦中的人似的，本来没有外境，由于眼花缭乱，睡梦颠倒之故，才由内心现出似是实有的种种境相，就执此为实有的外境。 论文六：愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，故说之为假。 内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。 讲解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他们不了解我、法非实，而计执于实我实法，这些实我实法，其实都是无所有的，只是随著他们的虚妄情执，施设为有主宰的我，有作用的法而已。 因为这些全是计较执著，所以说它是假。 而圣教所说，由内识所变现的似我似法，虽有依它缘起的似我法体，却没有实我法性。 然此似我似法，因为是内识所变现，所以也得说它是假。 论文七：外境随情而施设，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。 由此便遮增、减二执。 境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。 讲解：外境是随著世间妄情而施设，并非实有，岂如识之有体。 依它起的内识，则必定依于种子因缘而生，体是实有，并非和遍计所执的外境一样。 由于此内识非无：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添执著：以及心境俱无的减损执著。 因为外境是依托内识而安立的假我假法之相，只有世间俗流才执以为有。 而内识是假我法相的外境所依托，所以不但世俗认为是有，就是超过世俗的胜义，也认为是有。 但也不可误会假境所依的识，就是胜义谛。 当知‘亦胜义有’的亦胜义，仅少胜于俗谛之俗，并非真胜义谛。 真胜义中离言绝思，空尚不可说，何况说有。 论文八：云何应知实无外境，唯有内识似外境生？ 实我实法不可得故。 如何实我不可得耶？ 诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。 二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。 三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。 讲解：一般外道小乘，对唯识无境之理不能了解，问曰：我、法是实，有目共睹，为什么说唯有内识、而由内识变现为好似的外境？ 论主答曰：因为真实的我和法，推究起来是不可得的。 外道小乘（注：小乘包括犊子部、正量部、和经量部等）再问：为什么说实我实法不可得呢？ 论主回答说：这要从外道和小乘两方面说起：外道所执之我，类别不过三种，第一种是数论外道等所执的大我，他们认为‘我’的体性恒常不断，我相的范围量同虚空，我用的功能是可造善、恶诸业，受苦、乐果报。 第二种耆那教的不定之我，他们认为‘我’虽是永恒，而我的身量却大小不一定，随著身量大小而舒展或卷缩。 第三种是兽主外道等所执的小我，他们认为‘我’是永恒的，而我的身量像一个极微那样小，因此‘我’能够潜伏在众生身中，作种种造作。 论文九：初且非理，所以者何，执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。 又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？ 又所执我，一切有情为同为异？ 若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。 讲解：第一种主张不合道理，苦乐是无常的，你们既然执著「我’是恒常周遍，就不应当再说随身能受苦乐。 再者，你们所执的‘我’，既然量同虚空，那就应该壅塞不通，而没有转动的余地，何以能随身造作诸业呢？ 试问，你们所执的我，一切众生是共同一个呢，还是各各别异？ 若说是共同一个，那么一人作业时岂不是一切人都要同作？ 一人受果报时岂不是一切人都要同受？ 如果有一人修道得到解脱，岂不是一切人都同时解脱了吗？ 这种过失可够大了。 论文十：若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。 又一作业一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作所受。 若谓作受，各有所属，无斯过者，理亦不然。 业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。 一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。 讲解：如果你们所说的我，和一切有情众生各各别异，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。 既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，这样就应该甲的体中有乙，乙的体中有丙，乃至一切众生的体都混杂不清，成为同一个我体。 当一个人作业，一个人受报时，就成为一切人所作，一切人所受。 因为你们执著一个人的我，和一切人的我同在一处，并无区别。 如果说我体虽遍，但所作所受各自承担，就是各作各受，这样就没有彼此混杂的过失。 这理由也说不通，因为业、果、身与各有情众生的‘我’相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，在道理上讲不通。 一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修、所证和上述一切相杂的‘我’合为一体的原故。 论文十一：中亦非理，所以者何，我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐吁风应非常住。 又我随身应可分析，如何可执我体一耶？ 故彼所言，如童竖戏。 讲解：第二家说的也不合理，你们既然执著我体是常住的，常则不变，住则不动，就不应随身大小而有变动舒卷。 既然我有舒卷不定的伸缩性，就应该不是常住，就好像风箱中的风一样不是恒常。 如果我有舒卷，那也如风箱的风一样不是恒常。 再者，你们所执的我，既是随身而有舒卷，就应当可以分析出或舒或卷的差别。 身体既可分析，随身的我当然也可以分析，怎么可以执著我体是常一呢？ 所以你所说的就好像儿童游戏。 论文十二：后亦非理，所以者何？ 我量至小如一极微，如何能令大身遍动？ 若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。 讲解：不但前二说不合理，就是这第三种的小我执也不合理。 你们所执著的我小的如一粒极微，如何能使大的身体转动？ 若说我量虽小，却能够很快的巡回全身，像回旋火轮似的周遍转动。 那么你所执的我就不是一，也不是常了，因为所有往有来的东西都不是常一之故。 论文十三：又所执我，复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。 初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故，又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。 心、心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。 余行、余色，亦非实我，如虚空等非觉性故。 讲解：外道的三种我执已如前破，另外还有三种我。 一者是俗人执的即蕴我，执著此五蕴身便是我体。 二者是数论派所执的离蕴我，执著离此五蕴身外，别有我体。 三者是犊子部所执的非即蕴非离蕴我，执著于我与五蕴不同，又不是毫无关系。 这三种我执全不合理，先说最初的即蕴我，因为我与色、受、想、行、识五蕴均非常住。 内色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因为这和外面色的色、声、香、味、触的五尘一样，是有障碍性的物质。 属于心所法的受、想、行三蕴，及属于心法的识蕴等，也不是实我，因为它不是恒常相续，而是待于众多因缘或断或续。 其余的二十四个不相应行法，及除五根五尘外的无表色等，也不是实我，因为它们同虚空一样没有分别和觉性。 论文十四：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。 后俱非我，理亦不然。 许依蕴立，应如瓶等，非实我故。 又既不可说有为无为，亦应不说是我非我，故彼所执，实我不成。 讲解：这中间的离蕴我执，也于理不合，因为离开了五蕴，就应该如虚空一样，没有能作业和能受报的人了，怎么能叫做我呢？ 不但即蕴我，和离蕴我执不对，这最后不即蕴、不离蕴的俱非我执也不对。 因为犊子部等，执著我与我所依的五蕴，是不即不离的，然别有我体，是非常非无常的。 又执瓶等外器，是依于色、香、味、触等四尘而建立的，然瓶与四尘，也是不即不离的。 所以唯识家破之曰：你们所执的我并非实我，因为你们既许我是依蕴而立，又说我是不即蕴，不离蕴，这不是同依于四尘所立的瓶等一样是不即四尘，不离四尘吗？ 然而依于四尘的瓶等，不过是和合的假色，难道说依于五蕴的我，会是实我吗？ 彼等又立有过去、现在、未来、无为、不可说等五法藏。 他们执著我是非常非无常，不可说是有为，也不可说是无为。 所以唯识家又破他说，你们所执的我，既然不可说是有为、无为，也不应当不可说是我、非我，职是之故，彼犊子等所执的实我，是不能成立的。 论文十五：又诸所执，实有我体，为有思虑，为无思虑？ 若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。 若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果。 故所执我理俱不成。 讲解：再者，一般人所执的实体，是有思虑还是没有思虑？ 若说是有思虑，那么这个我就应该是非永恒的。 因为思虑是有时起，有时不起，并不是一切时都有思虑。 若说是没有思虑，那么这个我就应该像虚空一样，不能有任何造作，也不能受任何果报。 所以你们所执著的实我，在道理上是不能成立的。 论文十六：又诸所执，实有我体，为有作用，为无作用？ 若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。 故所执我，二俱不成。 讲解：还有，你们所执的实有我体，是有作用呢，还是没有作用？ 若说是有作用，应该如手足一样作息无常。 若说没有作用，那就应该如兔角一样没有实我。 所以你们所执的实我，不管在是有作用或没有作用，在道程上都不能成立。 论文十七：又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？ 若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？ 若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。 若尔，如何执有我者，所信至教皆毁我见，称赞无我？ 言无我见，能证涅槃，执著我见沉沦生死。 岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？ 讲解：再说，你们所执的实我，是不是我见亲能所缘之境呢？ 如果不能缘，你们又怎么知道有一个实我呢？ 如果我见能缘境，这个有‘我’的见解就应该不摄属于杯弓蛇影的错觉，而是如实的所知。 倘若真的如此，为什么执有实我的外道、小乘，他们信奉了至极的圣教，都毁弃我见而称赞‘无我’呢？ 如果依你们所说，不执我的知见是邪见，执我的知见是正见。 那么，岂有不执我的邪见能证涅槃成圣果，执我的正见反而沉沦生死呢？ 论文十八：又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心，我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。 是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。 讲解：再说，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分，所以我见所缘的对象，肯定不是真实我体。 因为属于我见所缘的缘故，就如其余的色法一样，是所缘，是假有，怎可说为实我呢？ 所以我见不缘真实的我，只是缘内识变现的五緼，在这五蕴法上生起种种计度，而成为所执的实我了。 论文十九：然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。 俱生我执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。 此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。 二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相执为实我。 此二我执细故难断，后修道中数数修习，胜生空观方能除灭。 讲解：外道、小乘所说的种种我执，总说只有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。 俱生我执，是过去无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，不需要外道邪师的说教及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生我执。 俱生我执又分两种，第一种是常相续的执著，这是第七末那识的见分，去缘第八阿赖耶识的见分时，在七、八两识的见分上所变出了一个相分，第七识即执之以为真实之我。 二是有间断的执著，就是第六意识，缘第八识所变的五蕴相分，或在五蕴的总相上执以为我，或取五蕴任一执以为我，其实这都是第六识产生的幻像，而执著为常、一、有主宰的实我。 这两种我执微细隐密，要在修道位上一再修行我空观才能灭除。 （注一：修道位，是佛教修行的过程，与见道、无学道合称三道。 注二：五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，所以称五取蕴。）论文二十：分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。 唯在第六意识中有，此亦二种，一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相。 分别计度执为实我。 此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能灭除。 讲解：分别我执，虽有过去无明熏习的内因，还要加上现在外面的助缘才能够生起。 这种我执不是与生俱有，是由后来受到邪师说教的影响，和自己内心的不合正法的分别思维，然后才会生起，所以叫分别我执。 这二种分别我执，行相粗猛，比隐微细密的俱生我执容易断些。 在最初入见道（大乘初地入心，二乘预流向果）时，大乘观一切法空，二乘观一切生空，所悟真如之理，便能灭除。 论文二十一：如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。 然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。 故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。 讲解：前面所说外道、小乘的一切我执，自心外蕴或者是有，或者是无（注：自心外蕴，就是不了知五蕴是自心所现的影家，横计心外有一个五蕴本质的实我。 这自心外蕴，不是见分的亲所缘缘），自心内蕴一切皆有（注：自心内蕴，就是见分自缘自心所起的自心影像。 这是亲所缘缘。），所以各种我执，都是缘无常的五取蕴相妄执为我。 然而诸蕴相是仗因托缘而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，执著为实我，这种我是决定没有的。 所以佛经上说：‘比丘们呀！ 你们应当知道，世间的沙门、婆罗门等，所有的我见，都是由于攀缘五取蕴相而生起的。 ’论文二十二：实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？ 所执实我既常无变，后应如前，是事非有。 前应如后，是事非无，以后与前，体无别故。 若谓我用前后变易，非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。 然诸有情各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事。 故所设难于汝有失，非于我宗。 讲解：这是执有实我之见者的问难：如果没有一个实我，何以我人会有对往事的记忆，对现境界的认识，如能诵习书籍、学习技能，以及人间恩爱、怨恨等事呢？ 论主驳曰：你们所执实我，既是恒常而无变化，那么后来学习的知识技能，就应当和先前没有学过时一样的没有；从前没有学习过的知识技能，也应该和后来学习过一样，因为你们所执的实我，是前后一体无二无别的。 如果说我的作用前后有变易，我的本体无变的，此理也说不通，因为用不离体，体既是常，用也应该是常；体不离用，用既是无常，体也应当是无常。 然而，一切有情，各各有其第八阿赖耶识，一类相续，摄持种子使之不失不坏，种子与一切现行法更互为因，由于因果相续的熏习之力，所以才有记忆、认识、诵持、恩怨等事。 你们这种诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。 论文二十三：若无实我，谁能造业？ 谁受果耶？ 所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？ 若有变易，应是无常。 然诸有情心、心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。 讲解：执有我者再度问难说：如果没有实我，那么是谁在造业？ 谁受果报呢？ 论主第二次答曰：你们所执的实我，既然是常无变易，那不就如同虚空一样，如何可以造业受果呢？ 如果是有变易，那就不是恒常。 然而由于一切有情，内托阿赖识自体种子变现的心法为因，外起贪、嗔、痴等的心所法为缘，由此因缘之力，相续不断的在四生、五趣中造业受果，这在道理上是没有违背的。 论文二十四：若无实我，谁于生死轮回诸趣？ 谁复厌苦，求趣涅槃？ 所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？ 常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？ 故彼所言常为自害。 然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。 由此故知定无实我，但有诸识，无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。 讲解：执有我者第三度问难说：如果没有实我，是谁在五趣中生死轮回呢？ 又是谁厌患生死轮回之苦，而求趣于不生不灭的涅槃呢？ 论主第三次回答说：你们所执的实我既然没有生灭，怎么又说‘若无实我，谁于生死轮回诸趣’呢？ 你们所执的实我，既然是‘常如虚空，非苦所恼’，何以还说‘谁复厌苦，求趣涅槃’呢？ 所以你们执著有一个恒常的实我，这种论调只徒为害自己而已。 如实的说，一切有情类众生，是藉著一个五蕴假合的身心，相续不断的起烦恼惑、造善、恶业，轮回五趣，受苦、乐报。 由于这样的在五趣中生生死死，深生厌患，所以才求趣涅槃。 总结的说，那里有什么实我呢？ 最后，论主总结驳斥所执实我者的过失，显示唯识的正义曰：由于以上的破执辨难，证知决定没有实我。 真正有的，只是八识的心、心所法，自无始以来，刹那刹那的前念才灭，后念又生，因果相续，由于虚妄熏习，好像有一个‘我相’现前似的。 愚者不觉，迷昧颠倒，就执著这个似我之相为‘实我’了。 第三章释难破执．破实法论文一：如何识外实有诸法，不可得耶？ 外道余乘，所执外法，理非有故。 讲解：前面所破的是外道小乘的我执，现在开始破外道小乘的法执。 为破此执，论主先自问自答的说：为什么心识之外，实有诸法不可得呢？ 因为外道和其余的小乘们，他们所执心识之外的实法，肯定是没有的。 论文二：外道所执，云何非有？ 且数论者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法，然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。 讲解：外道小乘所执的心外实法为什么没有呢？ 先以数论外道来说吧！ 数论外道认为，‘我’就是思虑。 由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法，而这五大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，是实非假，因为它们是现量所得（注：数论外道，印度的六派哲学之一，梵名僧佉，此翻数论——以数为度量诸法的根本，从数所起之论，名为数论。 此学派立二十五谛，以明宇宙万有开展的根本原理，复执此二十五谛中的‘大’等二十三法，以冥谛为生因。 以萨埵——贪，刺阇——嗔，答摩——痴等三事和合而成为自体。 这三事合成的二十三法，为有思想的我知者——神我所受用，这些法并非虚假，而是现量所证得的实在情形。 所谓二十五谛的名称、作用，是：冥谛、为万有的生因；三事为萨埵、剌阇、答摩；二十三法，为大、能生万有的作用；我执、为大所生且能生诸法，五唯、为色声香味触，五大、为地水火风空，五知根、为眼耳鼻舌身，五作业根、为口手足二便处，心根、指肉团心。）论文三：彼执非理，所以者何？ 大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？ 讲解：数论外道的所执不合道理，为什么呢？ 因为数论自许的大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的，就好像聚众卒以成军，集众木以成林一样，这是假法，并非真实，假法如何可说是现量所得呢？ 论文四：又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。 萨埵等三即大等故。 应如大等亦三合成。 转变非常为例亦尔。 讲解：再者，大等二十三法若是实有，就应当像自性一样，不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，因为萨埵等三种属性，就是五大等二十三法，就应当如五大等，也由萨埵等三种属性合成。 自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。 论文五：又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。 三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别故。 许此三事体相各别，如何和合共成一相？ 不应合时变为一相，然未合时体无别故。 若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。 体应如相，冥然是一。 相应如体，显然有三。 故不应言三合成一。 讲解：再者，萨埵、剌阇、答摩三事，在合成二十三法上既然有多种功能，那么三事的体性也应当是多种的，因为功能和本体是一致的。 萨埵等三既然普遍的造成二十三法，那么这二十三法有一法起变化，其余的一切法也应当起变化，因为法的体性是没有差别的。 如果你们说萨埵等三事的体相各有区别，那怎能三事和合成一相呢？ 也不应当说三事在未合以前体相各别，既合以后就变为一相了，因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。 如果认为萨埵等三事体虽是异，其相则同，便违背其体、相一致的主张。 假使三事合成一相，本体应当如相状一般冥然合而为一，相状也应当像本体一样明显的分为三种。 这样，三事的体，既然不成为三，合成的相，也不成其为一。 所以不应该说三事合成一相。 论文六：又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。 此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？ 若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。 讲解：萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三；合成大等二十三法谓总、是一。 然而，若总别合而为一了，则总也不成其总，别也不成其别了。 总别既都不成，那么一也不应该是一，三也不应该是三了。 论文七：不可说三各有二相，一总、二别。 总即别故，总亦应三，如何见一？ 若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者，既有三相，宁见为一？ 复如何知三事有异？ 若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少，待三和合？ 体亦应各三，以体即相故。 讲解：不可以说萨埵等三事各有二相，一总相二别相。 因为大等总相，就是萨埵等三事的别相，所以大等总法应当也是三相，怎能说但见一总相呢？ 如果说，萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩，乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇，在这样和合杂揉所成的大等诸法里，三相难知，所以但见一相。 这也不对，萨埵等三事既各有三相，所成大等还应是三相，怎能呈现一相呢？ 如果但见一相，又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢？ 如果萨埵等三各具三相，那大等诸法就应当一事便成，何以有所缺少，必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢？ 还有，相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。 论文八：又大等法，皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。 若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情，净、秽等物，现、比量等，皆应无异，便为大失。 故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。 讲解：再者，大等二十三法，本都是萨埵等三事和合而成，这样展转相望，彼此间应当是没有差别。 这样，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差别，全都不能成立了。 如果是这样的话，一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境，或者一种境六根都可以去缘，这样一来，就不必有什么根缘什么境的界限了。 同时，世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法，都应当没有差别，这真是极大的过失。 所以，以万法唯识的观点来看，数论派所执著的法不能成立，不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。 论文九：胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。 讲解：本文前破数论学派，由此以下破胜论学派。 胜论学派，也是印度六派哲学之一派，梵名‘吠世史迦’，此翻为‘胜’，造六句论，胜于一切，故名‘胜论’。 所谓胜论六句，即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。 实，是宇宙万有的本体。 德，是体上庄严的德相。 业，是体相上的业用。 大有性，是实、德、业三，皆属有性之所有。 同异性，是每一法上都有同有异。 和合性，能令千差万别的异相和合在一处。 以上六句，除末一句的和性处外，其余五句，都是直觉现量所得的实有性。 所以说：‘多实有性，现量所得’。 论文十：彼执非理，所以者何？ 诸句义中且常住者，若能生果应是无常，有作用故，如所生果。 若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。 诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军、林等非实有性。 若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。 讲解：胜论派所执著的六句义中，有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。 在未讲论文以前，先把该派所执的理论略说如下。 一、实句中分为九种，为地、水、火、风、空、时、方、我、意。 此中地、水、火、风四种能造极微常能生果，所造的极微无常亦能生果；空、时、方、我、意五种常而不能生果。 二、德句中分为二十四种，为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种，无常不能生果。 色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种，或常能生果，或无常不能生果。 三、业句中分为五种：取、舍、屈、伸、行等，都是无常而能生果的。 其余大有性、同异性、和合性等三句，都是常而不能生果的。 诸句义中，除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外，其余都是无质碍的。 唯识家针对胜论外道以上的种种执著，予以破斥的说：你们这些执著，都没有道理。 何以故呢？ 且就六句义中的常住来说吧，倘若这个常住是能生果的话，就应该是无常而不是常。 因为凡是有作用的都是无常，生果是有作用，也像它所生的果一样是无常。 倘若这个常住不能生果的话，就应该不是离开心识之外，实有一个常法的自体，因为唯识无境，识外之境好像兔角一样，只是意识想像而已。 再就其六句义中的无常来说，倘若无常是有质碍的话，便有其方所与位分，那就可以分析，像众卒编成的军队，和多木聚成的树林一样，并非实有军队和树林的自体。 倘若无常是无质碍的话，那又好像心王心所一样，应当不是离开心识之外，另有一个实在的自体。 论文十一：又，彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。 即彼所执坚、湿、暖等应非无碍，德句义摄；身根所触故，如地、水、火、风。 地、水、火三对青色等，俱眼所见，准此应责。 故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。 讲解：胜论师所执实句义中的地、水、火、风，是有质碍的，德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。 但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动，又都同是身根所触的境。 可谓矛盾已极。 所以唯识家才反覆立量，予以破斥。 第一量是：宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。 因——身根所触故。 喻——如坚、湿、暖、动。 此比量意谓：胜论所执的地、水、火、风，应该没有质碍，也不是实句义所摄，因为胜论自许地等是身根所触的境，既是身根所触的境，应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍，也不是实句所摄。 这是以其德破其实。 第二量是：宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。 因——身根所触故。 喻——如地、水、火、风。 此比量意谓：反过来说，就是胜论所执坚、湿、暖、动，也应该不是没有质碍，更不是德句义摄，因为彼宗自许坚等是身根所触之境。 既是身根所触之境，就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍，也不是德句所摄。 这是以其实破其德。 不但用前面的二种比量可破其执，就是以地、水、火三对青、黄、赤色，俱以眼根所见为因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之。 基于以上理由，故知没有实在的地、水、火、风，与坚、湿、暖、动等各别不同的有性，为身根所触。 也没有实在的地、水、火，与青、黄、赤色，为眼根所见。 论文十二：又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。 应是无常。 诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。 许色根取故。 如地、水、火、风。 讲解：胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种，是有质碍的常法。 唯识家破他说：这五种法，应该是无常而不是常。 因为胜论自许这五种法，都和无常的粗地一样的有质碍，当然也应同粗地一样无常。 胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等，及业、有二句义，都是色根所取的无质碍法。 唯识家破他说：这些无质碍法，应当是有质碍的。 因为彼宗自许这些法，都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。 既同地等一样的是色根所取，当然也同地等一样是有质碍的。 论文十三：又彼所执非实、德等，应非离识有别自性。 非实摄故，如石女儿。 非有实等，应非离识有别自性。 非有摄故，如空华等。 讲解：胜论师所执的六句义中，不属于实句的德等五句，应该不能离开心识别有其五句的自体。 因为该宗自许德等五句，不是实句所摄。 既非实句所摄，那就好像石女生儿一样。 石女岂能生儿？ 不过是心识的虚妄想像而已（这是破诸句非实）。 不属于有句的实等五句，也应当不能离开心识别有其五句的自体，因为该宗自许实等五句，不是有句所摄。 既非有句所摄，那就好像空华一样，空中岂能有华？ 不过是心识所幻现的妄影而已（此破诸句非有）。 论文十四：彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。 若离实等应非有性。 许异实等故，如毕竟无等。 如有非无，无别有性，如何实等有别有性？ 若离有法有别有性，应离无法有别无性，彼既不然，此云何尔？ 故彼有性唯妄计度。 讲解：胜论所执的大有性，应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。 何以故呢？ 因为他们自许大有性是非无，那就应当如实、德、业一样，不能离开另外有性。 假如离开了实、德、业，那就应当没有大有性了，因为他们自许大有性是离开了实、德、业。 既然离开了实、德、业，那便如同兔角一样，毕竟一无所有，那还成其为什么有性呢？ 如果说有性不是没有，那一定不能离开实、德、业，而另外有一个大有性。 设若离开了有法另外有一个有的性，那就应当离开了无法另外也有一个无性。 这话你当然不以为然，然而，‘彼既不然，此云何尔’？ 怎么可以说离此有法之外，别有一个有性呢？ 因此胜论所执著的有性，不过是虚妄计度罢了。 并不是真的有个有性。 论文十五：又，彼所执实、德、业性异实、德、业，理定不然。 勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德业等。 又应实等非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。 地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。 如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。 若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然？ 故同异性唯假施设。 讲解：实、德、业，是同异性。 如水和水是同性，水和火是异性。 实、德、业性，是总同异性，地等诸性，是别同异性。 以下破同异性的文字，不大好懂，我们先理出其中要点：即是实、德、业、地、水、火、风。 实、德、业是总说，地、水、火、风是别说。 胜论师所说的实上同异性，是离实体法上有的。 这种道理决定不对，因为不可说这个同异性，不是实法上的同异性，和实体是异，德、业法也是如此。 其次，如果同异性离开实法上而有的话，那么这个实也就不是实体上所摄，何以故呢。 因为你们说不同实体上的同异性啊？ 实句解释过了，德字、业字也是如此。 以上的总同异说过了，其次说别同异性。 你们又说地上同异性，是离开地上法有，这个道理也决不对。 你们不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，和地是异，同离地法的水、火、风一样，如果同异性离开地法上有的话，那么你这个地也就不是地法上所摄。 何以故呢？ 因为你们说不同地法上的同异性啊！ 地句是如此，水、火、风也是一样，这就是地、水、火、风别同异。 如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那么实上当然也就没有另外一个同异性。 假如离开实体法别有一个实等的同异性，那就应当离非实等的法体，别有一个非实等的同异性了。 这话你一定不认为是对的，那么‘彼既不尔，此云何然’？ 为什么说离开实等，别有一个同异性呢？ 所以你们所执著的同异性，不过是假缘施设而已，并不是真的有个同异性。 论文十六：又彼所执，和合句义，定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。 彼许实等现量所得，以理推征尚非实有。 况彼自许和合句义非现量得，而可定有？ 设执和合，是现量境，由前理故，亦非实有。 讲解：胜论师六句义，实、德、业、大有性、同异性，已讲解如上，现在是破第六句义。 胜论师执实等的五句义外，别有一个实在的第六句义，能使实等五句相属而不相离，名‘和合性’。 又执实等五句是现量所得，和合则否。 于此唯识家破他说：和合句义决定不是实有，何以故呢？ 因为你们自已说，和合句是假法，不是大有性及实、德、业所摄。 既是假法，那和龟毛兔角一样，毕竟没有所谓的和合性。 前面的实、德、业等五句，你们自许是现量所得，现在以理推究，尚且没有实体，何况你们自许不是现量所得的和合义，而是实有的吗？ 如果你们执著和合也是现量境界的话，由前面种种道理说起来，这也不是实有。 论文十七：然彼实等，非缘离识实有自体，现量所得。 许所知故，如龟毛等。 又缘实智，非缘离识实有自体，现量智摄，假合生故，如德智等。 广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体现量智摄。 假合生故，如实智等。 故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。 讲解：胜论所说的‘实’等句义，是离识而有实体的，又是能缘的心所知的现量境。 所以唯识家破他说，你们所执的实等句义，不是离开心识别有一个实体的现量，而为能缘的心识之所缘得；因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。 既为心识所缘知，那就如龟毛一样的离识无体。 又，缘实句的智，并不是离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德、智等一样。 缘实句的智是假智，缘其余五句的智，一样也是假智。 由上面种种原故，所以胜论师所执的实等六句义，也都是随著自己的情执，虚妄施设。 论文十八：有执有一大自在天，体实偏、常，能生诸法。 讲解：印度有九十六种外道，归纳为十三家，除了数论、胜论两家外，大自在天也是其中一种，此在佛经中说是欲界第六天。 大自在天王有三目、八臂，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。 祀大自在天的外道，执此天体是真实、遍满、常住，能生一切法。 论文十九：彼执非理，所以者何？ 若法能生，必非常故，诸非常者必不遍故，诸不遍者非真实故。 体既常遍具诸功能，应一切时顿生一切法，待欲或缘方能生者，违一因论。 或欲及缘亦应顿起，因常有故。 讲解：唯识家对执于大自在天的外道，斥之为非理。 如果你们执著的大自在天，能生起一切法，那决不是常住。 凡不是常住的，决定不能遍满一切。 凡不能遍满一切的，也决定不是真实。 自在天体既是常遍，而且具备一切功用和能力，就应当于一切处、一切时，顿生一切法。 如果要等待众生的欲望，或者要其他助缘才能生起，那岂不是以多法为因，违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗？ 或者众生的欲求和助缘也应当顿起，用不著相待，因为你们说是常有之故。 论文二十：余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。 皆同此破。 讲解：外道除了数论、胜论、大自在天外，还有：大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。 这七种外道，都执著是永恒的，实有的，并具备各种功能，能生宇宙间一切法，所以也同破大自在天的前例一样，予以破斥。 论文二十一：有余偏执明论声常，能为定量表诠诸法，有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。 彼俱非理，所以者何？ 且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。 余声亦应非常，声体如瓶、衣等，待众缘故。 讲解：外道除以上十种外，还有其余两种偏执的声论外道，一者是声生论，他主张声是常住，能够诠显一切法，这音声可以做为一切法决定量。 二者是声显论，主张一切声性都是常住，但须要等待助缘而显才能发声，才能够诠显表示出来。 以上声生论或声常论，所执都不合理。 你们自许其声能表诠诸法，既有诠表，当然不是常住。 因为不是一切时都有诠表，这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘，而后才能发声吗？ 内声尚且如此，其余的外声不必说也是无常．因为像瓶子和衣服一样，要待众缘齐备才能生起的。 论文二十二：有外道执地、水、火、风极微实常，能生粗色，所生粗色不越因量，虽是无常而体实有。 彼亦非理，所以者何？ 所执极微若有方分，如蚁行等体应非实。 若无方分，如心、心所，应不共聚生粗果色。 既能生果，如彼所生，如何可说极微常住。 又所生果不越因量，应如极微不名粗色，则此果色应非眼等色根所取，便违自执。 讲解：还有一种外道，他们执著有地、水、火、风四大的极微，是实是常，能和合聚积生起粗色的果。 所生的粗色，不超越一个极微的因量。 这粗果虽是无常，而其本因的体却是实有。 你们所执极微是实是常，能生粗色，此不合理。 所以者何？ 你们所执极微，有没有方向和分位呢？ 若有方分，则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。 若无方分，就应当像心王、心所一样，不能和合聚积生起粗的果色。 既能生果，则能生的极微，就应该和所生的粗色一样，怎么可以说极微是常住呢？ 你们自己说，极微和合所生的粗果，是不能超越每一极微的因量。 如不越因量，那就应当同极微一样的渺小，就不叫做粗色了。 如果是这样，这粗果应当不是眼根所见得到的。 既非眼根所见，岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗？ 论文二十三：若谓果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所执果色既同因量，应如极微无粗德合，或应极微亦粗德合，如粗果色处无别故。 若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。 则此果色体应非一，如所在因，处各别故。 既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。 若果多分合故成粗，多因极微合应非细。 足成根境，何用果为？ 既多分成，应非实有，则汝所执，前后相违。 讲解：如果你们说这粗果色本来非粗，是因为许多极微和合之故，所以由本来不是粗色，而变成似是粗色，能为眼根所见所取。 此理不然，因为你们所执的粗果色，既同一个本因极微一样渺小，就应当像极微一样没有粗德和合。 再不然，就应当极微也和粗果色一样是粗德和合，好像粗果色一样，因为极微和粗果色之体相涉入，并没有两个处所的分别之故。 假如你们说，果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上，因为本因极微不止一个，而是许多个体的聚积之故，所以名之为粗。 那么这个果色的体应当也不是一个，就如所在的本因极微一样，各住各的位子。 如果这样，这果色还不能成其为粗，因为粗色既然同极微一样，那当然就不是眼根之所能见了。 执极微实常的外道，又复转救曰：本因极微虽众多和合也不成粗，而果色则否，合使成粗，即是实有。 唯识家再破曰：设若和合多分的果成为粗色的话，那么，和合多分的本因极微，也应当不成为细，足可构成眼根所见的粗境，那还要粗果色做什么？ 既然果是多分和合所成的粗色，就应当不是实有。 如此，你们前曾执著果色不越因量，现在又执粗果是多分合成，这岂不是前后矛盾吗？ 论文二十四：又果与因俱有质碍，应不同处如二极微。 若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙、铜体受水、药。 或应离变非一非常。 又粗色果体若是一，得一分时应得一切，彼此一故彼应如此。 不许违理，许便违事。 故彼所执，进退不成。 但是随情虚妄计度。 讲解：再说，粗色的果，和细色的本因极微，既然都是有质碍的东西，就应当像两粒极微一样，不在同一处所，怎么说是多分合成呢？ 若再诡辩的说：果和因的体虽是二，但能互相受人，果色能容受本因极微，本因极微也能容受果色，好像沙能纳受水，药汁可以用以镕入铜一样。 试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢？ 当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里，不能入一粒沙铜极微之体。 所以当沙受水时，二沙应即分离，铜受药时，应即变质。 离则非一，变则非常。 果色和极微互相受入，也是非一非常。 假如说，粗色果其体整个是一，那么随便得到那一分时，应该得到了一切分。 因为你们执著彼此是一体之故，得此也应如得彼。 你们赞不赞成这种说法呢？ 如果不赞成，那就违背了粗果色体是一的道理。 如果赞成，便与世间彼此非一的事实相违。 所以你们所说的实法，无论是许与不许，都不能够成立，不过是随著虚妄情执的计度而已。 论文二十五：然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。 一执有法与有等性，其体定一，如数论等。 彼执非理，所以者何？ 勿一切法即有性故，皆如有性体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。 又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。 讲解：古代印度的外道有九十六种之多，不仅上文所破的十三种，即数论派，便有十八部之多。 然而外道的种类虽多，究其所执的实有实法，归纳起来不过四种。 第一种是数论外道。 数论外道执二十五谛中的大等二十三谛，是所生的‘有法’，第一个冥谛是能生之性，这能生和所生之体，决定是一。 论主认为此说没有道理，因为不可说一切法都是‘有’性，如果一切法都是有性，那一切法岂不都同有性一样，没有差别的法体了吗？ 这不但违背其自教三德（萨埵、剌阇、答摩），及‘我’等二十三法体相各异的宗旨，而且也违背了世间共许诸法差别的事实。 再者，如果色等即是色等之性，那就没有青、黄、赤、白等的分别了。 论文二十六：二执有法与有等性，其体定异，如胜论等。 彼执非理，所以者何，勿一切法非有性故，如已灭无，体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。 又若色等，非色等性，应如声等非眼等境。 讲解：前面说的所生之法和能生之性是一，论主已予破斥。 又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’，其余实等五句是所生的‘有法’，有法与有等性的体决定不同。 论主仍斥为非理，因为不可执著一切法没有能生的性，若执一切法没有能生的性，当然也就没有依之所生之法，这岂不是像已竟消灭了的东西，连体性都没有了吗？ 这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨，而且也违背了世间现见的所有一切。 又如果色等没有色等的有性，那就应当像声、香、味一样，不是眼根所能缘之境。 论文二十七：三执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。 彼执非理，所以者何？ 一异同前一异过故，二相相违体应别故，一异体同，俱不成故，勿一切法皆同一体，或应一异，是假非实。 而执为实，理定不成。 讲解：论文中的‘如无惭等’，无惭指的是无惭外道，就是耆那教，为公元前六至五世纪间，尼乾陀若提子所创立。 因该教信徒修裸体苦行，不知羞惭，故佛教毁之为无惭。 无惭外道所执的，是一切法体的共相为‘有等性’，一一法体的别相为‘有法’。 共相是一：别相是异，像无惭外道。 此等执著也没有道理，你若执一，即同前数论等执一的过失一样；若执异，即同前胜论等执异的过失一样，一不是异，异也不是一：这二相既然相违，体也应当有别。 否则，你这一异同体的二相，就互相抵消都不能成立了。 所以不可执著一切法都是同一个体，或者说一也是假、说异也是假，你们一定执为实法，这道理定然不成。 论文二十八：四执有法与有等性，非一非异，如邪命等。 彼执非理，所以者何？ 非一异执同异一故。 非一异言为遮、为表？ 若唯是表，应不双非，若但是遮，应无所执。 亦遮亦表应互相违；非表非遮，应成戏论。 又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯矫避过。 诸有智者勿谬许之。 讲解：论文中的‘如邪命等’，邪命指的是邪命外道，创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否认因果报应，自称正命（正当的生活），佛教斥之为邪命外道。 邪命外道所执的，法和性既不是一，也不是异。 论主斥此也无道理，因为非一就是异，非异就是一，非一非异的执著，同前面所破三家一异的过失是一样的。 试问这非一非异的话，是遮遣之词呢？ 还是表显之词呢？ 设若是表显，就不应当双非，设若是遮遣，应当没有所执。 若既遮又表，就应当是二相互违，非表非遮，就成为无意义的戏论了。 同时，世间人所知道的，不是一，就是异。 现在你说既不是一，又不是异，这就犯了世间相违过。 一异俱非，也与自宗相违背。 所以他们所说的话，由于上述原因，你们主张非一非异的话，完全是矫诈诡辩，苟且避过之词，凡是有智慧的人，不要谬许他们说的是离言自性。 第四章释难破执．破余乘论文一：余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？ 彼所执色、不相应行，及诸无为，理非有故。 且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。 讲解：前面讲的是外道的法执，此下讲的是小乘的法执。 余乘，就是大乘之外的小乘各部派。 有人问曰：大乘以外，其余的小乘部派，他们执著于离开心识之外，而有色等六尘诸法，怎么说是没有呢？ 论主答曰：小乘佛教的七十五法，除了不执著心王法和心所有法是离心而有，故不必破之，其余所执的色法、不相应行法及诸无为法，按道理说都是‘没有’。 （注：小乘说一切有部，建立五位七十五法，其中有为法七十二种，一者色法十一种：为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。 二者心法一种。 三者心所有法四十六种，含遍大地法十种，为受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、定。 大善地法十种，为信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。 大烦恼地法六种，为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。 大不善地法二种，无惭、无愧，小烦恼地法十种，为忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。 不定地法八种，为恶作、随眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。 心不相应行法十四种，为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生相、住相、异相、灭相、名身、句身、文身。 无为法三种，为虚空无为、择灭无为、非择灭无为）且说有部所执的十一种色法，归纳起来不过二种，一种是有对碍的色法，有部说是极微所成。 一种是无对碍的色法，那就不是极微所成。 论文二：彼有对色，定非实有，能成极微非实有故。 谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实。 若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等。 讲解：这对碍的色法，决定不是实有。 因为能成的极微就不是实有。 现在来研究这能成色法的极微，到底有没有质碍？ 若有质碍，就应该像花瓶、衣服一样，是假合而不是实有。 若说没有质碍，应当同虚空一样，怎么可以和合起来成为花瓶、衣服呢？ 论文三：又，诸极微若有方分，必可分析，便非实有。 若无方分，则如非色，云何和合，承光发影？ 日轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有力分。 又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物，即诸极微，故此极微，必有方分。 又诸极微，随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。 或相涉入，应不成粗。 由此极微定有方分。 讲解：小乘经量部计极微有方分，萨婆多部计极微无方分，极微即和合，和合即极微。 论主破之曰：极微若有方向和位分，那必定可以分析，便不是实在有的东西。 极微若无方分，那就如虚空一样，怎么能够和合为承光发影的粗色呢？ 例如早上太阳出来照到一根柱子，如果这柱子的东边承光，那西边一定会现影。 承光和发影的处既不同，那么极微决定是有方分的。 这是破经量部。 又如当眼根见得或身根触得墙壁的这一面时，就不能同时见得触得那一面，你既然执和合物即是极微，今和合物有方分，所以极微也必然有方分。 这是破萨婆多部。 再者，诸极微无论细到什么样子，它总是物质，每一极微的周围，必定有上下四方等六分接触面（加上中心部分共为七分），不然的话，就没有众极微和集聚的意义。 如果你说好像光影一样，可以互相涉入而为一粒极微，那就不能成为粗色。 由此可知，极微决定是有方分。 论文四：执有对色，即诸极极，若无方分，应无障隔，若尔，便非障碍有对。 是故汝等所执极微，必有方分，有方分故便可分析，定非实有。 故有对色实有不成。 讲解：你们所执的有对色即是极微，那一定有方分。 如果没有方分，应当如虚空一样，就没有障隔。 果然如此，那极微便不是有对碍的色法了。 以此之故，你们所执著的极微，必定是有方分，因为有方分便可分析，所以决定不是实有。 因为能成的极征不是实有之故，所成的有对碍色，实有也不能成立。 论文五：五识岂无所依缘色？ 虽非无色、而是识变。 谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。 然眼等根，非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。 外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。 讲解：外人问曰：如果说，能成的极微及所成的对色都非实有，那么前五识岂不是没有所依的眼等五根、及所缘的色等五境了吗？ 因为五根及五境，都是有对碍的色法啊。 论主答曰：虽然前五识不是没有所依的根与所缘的境，而根、境等色却是内识之所变现，并非离识别有极微所成的根境。 也就是说：八识生起现行的时候，都是从第八识里种子因缘的力量，变现根身和器界的相分。 前五识即以此相分所变的根为所依，所变的境为疏所缘缘，又在此疏境上变起自识的相分为亲所缘缘。 我们要知道，眼等五根，不是现量可以得到的，因为它能够发生五识，所以是比量而知，以它有发识的功用与能力，所以称之为根，并不可以说它是外面的色法所造成的。 外面的有对色既然不能成立，因此说是内识变现。 因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼等五识所依托的根。 论文六：此眼等识，外所缘缘，理非有故。 决定应许自识所变为所缘缘，谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。 非但能生，勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。 讲解：此眼等前五识，若以外境作所缘缘，在道理说是没有的。 既然没有外境为所缘缘，那就决定应许用自己的心识所变的相分，来做为自识见分的亲所缘缘。 你们小乘把能够引生自识的，执之为此识的所缘缘。 但做为所缘缘两有两个条件，一是能生，二是带相。 如果但有能生，没有带相，那就不可以做所缘缘。 因缘、等无间缘、增上缘，它们都有引生的功能，但因没有带相，所以都不能作所缘缘。 论文七：眼等五识，了色等时但缘和合，似彼相故。 非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。 彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。 勿第二月，能生五识故。 非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。 非诸极微，有和合相，不和合时无此相故。 非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。 讲解：小乘师谓：眼等五识了别色等五尘的时候，不缘极微，但缘极微所成的假和合相，此假和合相，名叫‘似彼相’。 和合相，并不是离开极微别有其实在的自体，试把和合相分析到不成其为和合时，那似和合相的识，就决定不能生起。 所以知道这和合相没有实在的自体。 这和合相既然不是实有，就不可说它是前五识所缘做境界。 因为不可说捏目所见的第二月，也能引生起前五识。 所以无论是和合与不和的极微，都不是眼等五识的所缘之境。 论文八：有执色等一一极微，不和集时非五识境，共和集位展转相资有粗相生，为此识境。 彼相实有，为此所缘。 彼执不然，共和集位与未集时体相一故。 瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故，共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。 非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。 讲解：以上是破极微但能为缘，不能为所缘，因五识不带极微相故。 萨婆多部闻之自救曰：色等一粒一粒的极微，在没有和合集聚以前，当然不是眼等五识的所缘境，但在和集以后，彼此展转资助，便有粗相生起，可以作为五识的所缘境了。 因为粗相是实有法，可以作为前五识的所缘缘了。 论主说：这种执著还是不对，因为二极微和集相资，与未和合相资时的体相总是一样的，花瓶茶杯的形相虽然不同，而能成的极微是一样无二。 所以缘彼极微相的识，就应当没有差别。 到了共和集的时候，一一极微都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。 如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以缘香臭，或者一个识也可以缘一切境了。 论文九：许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。 由此定知，自识所变似色等相为所缘缘。 见托彼生，带彼相故。 讲解：赞成有实极微，尚且招致以上过失，何况按唯识正义，心识之外根本就没有真实极微。 由以上各种道理推究，可以知道外色不能做所缘缘，决定是以自己的第八识所变的相分为所缘缘。 此具足两个条件：一是自识的见分托彼相分而生；二是又能带彼相分而起，所以相分色才可以做所缘缘。 论文十：然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。 为执粗色有实体者，佛说极微令彼除析，非谓诸色实有极微。 诸瑜伽师以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析假说极微。 虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微是色边际。 讲解：然当自识变现相分境的时候，是随著其体量的大小，顿现一相。 并不是先变成许多极微，然后再和合成为一物。 这就是大乘唯识家，和外道小乘不一样的地方。 外人反问曰：你们为什么说没有极微呢？ 一般人执著粗色有实体，所以佛告诉他们分析粗色，看看极微有没有实体，并不是说极微就有极微的实体。 修境、理、行、果、机相应的瑜伽师，用假想的观慧，渐渐把粗色作一次一次的分析，到无可再分的程度，假说叫做极微。 此极微虽然犹有方分，却不可再分析下去，设若再分析下去，那极微便似虚空相现，不得名为色相了。 所以说极微是色、空的边际。 论文十一：由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。 余无对色是此类故，亦非实有。 或无对故如心、心所定非实色。 诸有对色现起色相，以理推究离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法？ 讲解：由此应当知道，凡是有对碍的色法，都是由自己内识所变现，并不是由所谓极微的和合而成的。 眼等五识所起的有对碍色，已如前破。 其余‘法处’所起的无对碍色，也不是实有。 因为它和这有对碍色是同类之故。 或者因为它是无对碍的缘故，所以也同心、心所法一样，决定不是实有的色法。 现有色相可见的一切有对色，以理推究，尚且不是离识而有实体，何况无色相可见的无对色，而可说为真实的色法吗？ 论文十二：表无表色，岂非实有？ 此非实有，所以者何，且身表色若是实有，以何为性？ 若言是形，便非实有，可分析故，长等极微不可得故。 若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。 有为法灭不待因故，灭若待因应非减故。 讲解：前面讲的是方圆大小的形色，现在讲的是行住坐卧的表色、和心理动态的无表色。 外人问：你们唯识家既然说有、无对色都不是实有，那么有表色及无表色，岂不是实有吗？ 唯识家答曰：这表、无表色，当然也不是实有，什么理由呢？ 先说这依身而起的表色，如果身行的动作是实有的话，试问以什么东西来做他不变的体性呢？ 若说身的形色就是表色的体性，那便不是实有，因为凡是有形色的东西，都是可以分析的，至于说构成形色的长短极微，早已为长短形色而失其本圆相，更谈不到是实有了。 若说身业的动作就是表色的体性，那也不是实有，因为有为法都是刹那生灭，根本没有动的实在性。 所以有为的生灭法，并不等待什么灭的原因而后始灭，如果灭要待因的话，那就不是灭而是生、住了。 论文十三：若言有色，非显非形心所引生，能动手等，名身表业，理亦不然。 此若是动，义如前破。 若是动因，应即风界，风无表色定不应名表。 又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。 故身表业，定非实有。 讲解：若说别有一种色法，既不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，而是由心力所引生的色，能够令手足动作自在，这就叫做身表业。 这种说法，在道理上也不对。 此若是动，那在前面已经破过了。 若说不是动而是动的因缘，那应当是风界，然而风是没有表示的，不应该叫做表色。 又，身根是通于善、恶、无记三性的，风为触尘所摄，但通无记，不应名为身表业。 应当知道不属于显色的香、味等尘，也同触尘一样不是身表业。 所以你们所说的身表业，决定不是实有。 论文十四：然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余力，似有动作，表示心故假名身表。 语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故。 外有对色前已破故。 然因心故识变似声，生灭相续似有表示，假名语表，于理无违。 讲解：然而，以第六识内心为因，由第八识变现手等色相，好像有相在那里相续，似有动作，假名身表，并不是离心识之外，另有一个名身表的缘故，安立假名称为身表业。 语表也没有真买的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续心不是真实的存在。 客观的有对色，前面已经破斥。 然而也是由于第六识心动的缘故，第八阿赖耶识变现了相分声，生灭相续好像有所表示，假名为语表，实际上并没有实在的语音。 这生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违背。 论文十五：表既实无，无表宁实？ 然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。 谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。 讲解：有表色已如前破，非实有之法，无表色可以说是实有吗？ 然而大乘所说的无表色，虽非实有，却是依思心所的活动，依思愿善、恶分限而假立，这在道理是不违背的。 此外还有二种分别，一种是散无表，依发殊胜身、语善、恶的种子思心所，在止恶作善，止善作恶的功能增长时而假立的。 二种是定无表，依定中止息身、语恶的现行思心所而假立的。 这二种无表色，因为是假名安立，所以说是假有。 论文十六：世尊经中，说有三业：拨身、语，业岂不违经？ 不拨为无，但言非色。 能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故，说名意业。 讲解：外人问：佛经中说有身、语、意三业，你们拨无身、语二业，说唯有识，岂不是与经义相违？ 唯识家答，我们何曾拨无身、语二业，不过说那不是色法，是由思心所主动罢了。 思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是动发胜思。 这第三的动发胜思。 能发动取、舍、屈、伸的身表，名叫身业，能发动名、句、文的语表，名叫语业。 其余的审虑和决定二思，则是与意识相应而为意识活动，所以名叫意业。 论文十七：起身语思，有所造作，说名为业。 是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故，亦名为道，故前七业道，亦思为自性。 或身语表，由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。 由比应知，实无外色，唯有内识变似色生。 讲解：这思心所，能够发动身、语有所造作，所以名之为业，这是经过审虑思和决定思，由思心所动发身语，造作善、恶之业，同时也通于善恶所生的苦、乐二种异熟当果。 所以不但名之为业，也名之为道。 不但意识所起的贪、嗔、痴等后三业道，是以思为体性的，就是属于身所造的杀、盗、淫，语所造的妄言、绮语、两舌、恶口等的前七业道，也是以思为体性的。 最后总结前面所破的一切色法。 由于前面破一切色法的道理，应当知道实在没有心外的色法，但有内识所变现那似是而非的色法生起。 论文十八：不相应行，亦非实有。 所以者何？ 得、非得等，非如色、心及诸心所体相可得，非异色、心及诸心所作用可得。 由此故知，定非实有，但依色等分位假立。 讲解：在小乘七十五法中，行蕴有二，一是相应行，就是四十六个心所，因为它们同心王相应，故称相应行；二是不相应行，就是十四个得、非得等，它们不与心王相应，故称不相应行。 这十四个不相应行法，也不是实有。 何以见得？ 因为它们不同于色法、心法、及心所有法一样有体相可得，也不是离了色法、心法、及心所有法，有作用可得，所以知道它不是实有：不过在色、心等法的分位上假立名言而已。 论文十九：此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等许蕴摄故。 或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无定非实有。 或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。 讲解：这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所有法及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。 或者说，心不相应行法，并不由其余的实法所摄取。 所以，心不相应行法像其他虚假事物那样，并非实有其体。 论文二十：且彼如何知得、非得，异色、心等，有实体用？ 契经说故，如说：如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。 又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。 成不成言，显得非得。 讲解：以下是依次别破十四个不相应行法。 先假说问答：你怎样知道得、非得等，离开了色心等法，别有实在的体用呢？ 答曰：佛经上说过，就像补特伽罗成就善、恶一样，佛教圣人成就十种无学法，这就是成就。 佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。 成就就是‘得’，不成就就是‘非得’。 （注一：契经，是上契佛理：下契众机的佛经。 注二，补特伽罗，翻为数取趣，即异生之类，数数轮回于五趣之中。 注三，十无学法是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。）论文二十一：经不说此异色、心等，有实体用，为证不成。 亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？ 若谓于宝有自在力，假说成就，于善、恶法何不许然，而执实得？ 若谓七宝在现在故，可假说成，宁知所成善恶等法，离现在有？ 离现实法理非有故。 现在必有善种等故。 讲解：外人引经为证，唯识家也以教理难曰：经上但说成不成，并没有说离开色、心等法，别有成不成的实在体用。 所以你引经为证，是不能成立的。 契经上也说转轮圣王成就七宝，难道说是轮王，变成他身有情及非情了吗？ 若说因为轮王七宝，有随心所欲的自在力用，所以假说名为成就，并非实有七宝可得。 那么，凡夫于善恶法，为什么不许说是唯识所变，假名成就，一定要执著有实法可得呢？ 若说因为七宝是现在有的缘故，可以假说名为成就，那你又怎样知道所成的善、恶等法，是离开现在而有，不名成就呢？ 因为离开现在的实法，理上就没有，现在法必须有善种的缘故。 论文二十二：又得于法有何胜用？ 若言能起，应起无为。 一切非情应永不起，未得已失应永不生。 若俱生得为因起者，所执二生便为无用。 又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前，若待余因，得便无用。 讲解：再问，你这个得，在一切法上，究竟有什么殊用呢？ 若说这个得有生起诸法的胜用，那你们自许有得的无为，就应该能够生起。 无得的非情器界，及未得、已失等法，就应该永久不生。 然而事实并不如此，有得的无为，不见得就能够生起，无得的非情，及未得已失等法，反倒能够生起了。 若说非情及未得已失等法，现虽无得，但它们都有一个与生俱生的得，能为后时生得之因。 如此说来，那你们所执著的有为九法中的本生和随生，不是就没有互为能所的作用了吗。 再者，俱生得，具有善、恶、无记三性，那善、恶、无记，就应当随著俱生得一时顿现。 若虽有得，须待余因方能俱起者，那么，余因自能生法，要得干吗用呢？ 论文二十三：若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情，实不可得，故得于法，俱为无用。 得实无故，非得亦无。 讲解：假若这个得，于一切法是不失的因，所以有情类由此得因，就可以成就善、恶等法。 照这样说，凡是可以成就的法，便不能离开有情，设若离开有情，那还有什么得？ 所以这个得，对于一切法来说是没用的。 推究起来，得实无故，所以非得亦无。 论文二十四：然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。 翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。 讲解：然而依据有情可以成就之法，方便立为三种成就，一者种子成就，二者自在成就，三者现行成就（注：种子是业因，自在是业力，现行是业果）。 正面既然是成就——得，翻过来当然是非得。 这不成就的种类虽然很多，但对于三界见道所断的烦恼，在种子没有被圣道永远损害的时候，这方便建立叫做非得，名异生性（凡夫），因为对于圣人的无漏法，没有成就的原故。 论文二十五：复如何知异色、心等有实同分？ 契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。 讲解：不相应行第一为得，第二为非得，已如前破，现在破第三同分。 小乘执同分为一实法，论主问曰：你又怎样知道离开色、心等法，别有一个同分的实法呢？ 外人答曰：这是佛经上说的。 经上说：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至广说四圣六凡一切同分。 论文二十六：此经不说异色、心等，有实同分，为证不成。 若同智言因斯起故，知实有者。 则草木等应有同分。 又于同分起同智言。 同分复应有别同分。 彼既不尔，此云何然？ 讲解：此下是论主对外人的非难：经上但依色、心假说同分，并没有说离色、心之外，别有同分的自体，所以你举经上的证据，是不能成立的。 同智言，就是对同分理解的智慧，及表诠的言说。 如果你认为有了同分理解的智慧，及表诠的言说，所以知道实有同分。 那么，则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠，了解它是那一类，难道也可以叫它是松同分，柏同分吗？ 因为佛经上没有说无情之物也有同分。 还有，假如是因同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分岂不是犯了无穷之过吗？ 设若如此，为何说有一个真实的同分呢？ 论文二十七：若谓为因起同事、欲，知实有者理亦不然，宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？ 然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。 讲解：同事；是同作一种事业，同欲，是同趣一种欲境。 假若你说，以同分为因，然后才能生起同事或同欲，所以知道有一个实在的同分，这道理也不对。 因为这是由无始以来的熏习为因，才能生起现世的同事同欲，为什么要另执一个实在的同分呢？ 小乘执色、心之外别有实同分既被破斥，那么大乘的同分是怎样呢？ 唯识家只用假立两个字说：不过依于有情的身心相似，在分位的差别上假立一个同分的名而已。 论文二十八：复如何知，异色、心等，有实命根。 契经说故，如契经说，寿、暖、识三，应知命根，说名为寿。 此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。 又先已成色不离识，应此离识无别命根。 又若命根，异识实有，应如受等，非实命根。 讲解：论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有一个实在的命根呢？ 外人答：因为佛经上有这样说。 经上说寿、暖、识三法就是命根。 因此知道命根叫做寿命。 论主非难曰：经上并没有说，离开色、心之外，别有寿的实体。 所以你举经为证，不能成立。 又前在破色法里，说了许多色法是不能离开心识的。 那么暖也是色法的一种，命根又是寿、暖、识三法所摄。 依理推征。 离开了识别无所谓的命根。 假使命根是离识而有的话，那就应当如离识无体的受、想一样，不是实在的命根了。 论文二十九：若尔，如何经说三法？ 义别说三，如四正断。 住无心位，寿、暖应无，岂不经说，识不离身？ 既尔，如何名无心位？ 彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。 此识足为界、趣、生体，是遍恒续异热果故，无劳别执有实命根。 然依亲生此识种子。 由业所引功能差别，住时决定，假立命根。 讲解：本节是外人与论主三问三答。 外人一问：如果三法都是识的话，为什么经上说有寿、暖，识三法呢？ 答：那是对阿赖耶一识约义不同，所以分开说三。 约识的相分身根所摄色，名叫做暖；约识的种子能持，名叫做寿；约识的现行，名叫做识。 这同四正断一样，但是一个勤心所，约善、恶已生、未生二义，别说四法（注：四法即四正断，又名四正勤，为令已生恶除断而勤精进。 为令未生恶不生而勤精进。 为令未生善生起而勤精进。 为令已生善增长而勤精进。）。 外人二问：既然寿、暖体唯一识，那么入灭尽定的无心位时，心识都停，寿、暖为何不随之而无？ 答：经上说入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命照样存在。 外人三问：入灭尽定的人，识既未灭，为什么叫它无心定呢？ 答：所谓无心，他灭的是前七转识，并不是连阿赖耶识都灭了。 关于阿赖耶识，后面当有详细说明。 此第八阿赖耶识，足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。 它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不著另外执著一个实在的命根。 第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由宿世善恶业力引生功能差别，决定了众生一期住世时限的长短，依此假立名为命根。 论文三十：复如何知，二无心定，无想异熟，异色、心等有实自性？ 若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。 讲解：此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。 二无心定，就是无想定及灭尽定。 无想异熟就是无想果，亦名无想天，就是修无想定生天的果报。 论主问：你怎样知道，无想定、灭尽定、无想天，离开色、心等法而有实在的自体？ 外人答：假若这三法没有实在的体性，就应当不能够遮碍心王及心所法，使它暂时不能现起。 既有遮碍的功能，可见它们是有实体。 论文三十一：若无心位，有别实法，异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。 彼既不尔，此云何然？ 又遮碍心，何须实法？ 如堤塘等，假亦应遮。 讲解：论主破曰：倘若照你们说，这三种无心位离开色、心等法，别有一种非色非心的实法，能遮碍于心，令不起现行，就叫做无心定。 那么，应当入无色位时，也别有一种非心非色的实法，能遮碍著色，令不现起，名无色定，你赞成吗？ 如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为什么又要说有一个实法，来遮碍于心呢？ 同时，遮心何必一定要用实法；如堤、塘遮水一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊！ 论文三十二：谓修定时，于定加行，厌患粗动心、心所故，发胜期愿，遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。 由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。 依此分位，假立二定。 此种善故，定亦名善。 讲解：说一切有部认为，在修习禅定时，因加行功用，厌患那七转识粗动的心、心所，发起一种殊胜的期许与愿望，想著收到遮碍这心王心所的预期效果。 令这些心王心所渐次由粗而细，由细而微，微之又微的刹那心时，熏在第八异熟识上，成了一种极增上厌心种子。 由此一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，到粗动的心王心所不起现行的时候，就在这一期无心的分位上，安立了无想定、灭尽定两个假名。 因此厌心是善的种子，所以这两个定名也叫做善。 论文三十三：无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。 依之粗动想等不行，于此分位假立无想。 依异熟立，得异熟名。 故此三法，亦非实有。 讲解：在修无想定的时候，其目的就是求无想果，所以由熏习而成的种子，招感无想天的异熟识报体。 这时依本识而生的粗动心等，便不起现行。 就在此无心的分位上，安立了无想的假名。 因为是依于异熟识而建立的果法，所以也得名为异熟。 由于以上所说的种种道理，这无想定、灭尽定、无想果三法，也不是实有。 论文三十四：复如何知，诸有为相，异色、心等，有实自性？ 契经说故，如契经说有三有为之有为相，乃至广说。 此经不说，异色心等，有实自性。 为证不成。 非第六声便表异体，色、心之体即色心故。 非能相体定异所相，勿坚相等异地等故，若有为相异所相体，无为相体应异所相。 讲解：此下破不相应行八至十一，生、住、异、灭四相。 论主问外人曰：你们怎样知道生、住、异、灭四有为相，离开了色、心等法，别有实在的体性呢？ 外人答：因为佛经上说过，有为法，有三种有为相，生、住异、灭，因为住相为有情所爱著，为舍爱故，把住异合说为一。 乃至广说，无常一相，生、灭二相，住异灭三相，这不过是四相开合不同罢了。 经上但说，四相与色、心等法非一非异，并没有说离开了色、心等法之外，别有实在的自性，因此你们引用经上的证据，是不能成立的。 你们不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。 例如，色法和心法的体性，就是在色法和心法上有。 不能说，离开色、心等法之外，另有什么色、心的体性。 并不是能相的生、住、灭，离开了色、心等法的所相。 试想坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？ 当然不可以。 如果照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体，那么，无为法的相，也可以离开无为法的体了（注：梵文文法，表示名词的变化，有八种语格，名八转声。 这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。 第六声，就是这八转声中的第六属声。）论文三十五：又生等相，若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？ 又住、异、灭用不应俱。 讲解：又生、住、异、灭四相，设若其体性是同时俱有，就应当一切时都能够同起作用，何以不能呢？ 若说它们的作用是前后相违，所以起不同时；体非相违，故能俱有。 那么，体与用是不相离的，用既相违，体也应当相违，怎能说它是同时俱有呢？ 又，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起，因为它们前后相违。 论文三十六：能相所相，体俱本有，用亦应然，无别性故。 若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。 所相恒有而生等合。 应无为法亦有生等。 彼此异因不可得故。 讲解：有外人执：体为本有，用离体无。 论主破曰：能相的生、住、异、灭，和所相的色、心等法，它们的体性都是本有。 那么，它们的作用也应当都是本有，因为体和用是不能离开的。 若说此体是本来俱有，用则须更待因缘，那么所待的因缘，当然不是本有的亲因缘了。 这样一来，你们所执著的生、住、异、灭四相，对于色、心等法上，就没有关系了。 假定说，色、心等法的所相三世恒有，因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故，所以使色心诸法也变成了无常相，如果照这样说起来，无为法恒有，就应当也有生、住、异、灭与之相合，这岂不是无为法也变成无常相了吗？ 因为有为法和无为法，都可以用生等相合之因，没有彼此的不同。 论文三十七：又去来世，非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？ 灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。 又灭违住，宁执同时？ 住不违生，何容异世？ 故彼所执，进退非理。 讲解：对于四相的看法，小乘认为：生相属于未来，灭是属于现在。 大乘主张：生是属于现在，灭是属于过去。 又，小乘住灭可以同时，生住属于隔世。 所以论主破曰：一者，过去世已成过去，未来世还没有到来，这既非现在，又非恒常，应当如空华一样，体性不是实有。 二者，生因有而名生，未来既不是有，岂有生在未来之理？ 灭因无而名灭，现在既不是无，灭就应该不属于现在。 若说灭相非无，那生相就不应该是有啊。 三者，灭，明明是违背生，怎样可以执著是同时？ 住，是不会违背生的，为什么说他是异世？ 因此，你们所执著的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合于道理。 论文三十八：然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。 本无今有，有位名生，生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。 前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。 讲解：然而有为法，都是依托著因缘的力量，本来没有，现在暂有；现在暂有，刹那还无。 这不过为表示这不是无为法，所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。 本来没有现今有了，在此有位假立生名，生了之后，于暂停位假立住名，在暂停位以时间的推移，假立异名。 法虽暂有，还归于无，这时又叫做灭。 前面的生、住、异三相是有，所以同在现世，最后的灭是无，所以属于过去。 论文三十九：如何无法与有为相？ 表此后无，为相何失？ 生表有法先非有；灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。 故此四相，于有为法虽俱名表，而表有异。 此依刹那，假立四相。 讲解：外人问：假使灭法是无，怎么可以给有为法作相？ 答：灭法并不是表示现在有法，也不是表示本无、今无，是表示此现有法，于后时无。 以此假作有为法相，有何过失？ 生，是表示现有的法，并不是先前就有。 灭，是表示暂有的法，到后来终归于无。 异，是表示此法并非凝然永不变灭，住，是表示此法暂时还有作用。 所以这生、住、异、灭四相，在有为法中，虽然都名为表，而其所表的法，却各有不同的意义。 这是依刹那生灭，假立的有为四相。 论文四十：一期分位，亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续，转变名异，是故四相皆是假立。 讲解：上面是说，在刹那生灭中假立四相，其实从生至死的一期分位上也可以假立四相。 最初有的时候叫做生，到最后没有的时候叫做灭，生后相似相续的存在期间叫做住，即此相续盛衰的转变叫做异。 因此之故，这一期四相，也都是假缘安立的。 论文四十一：复如何知，异色、心等，有实诠表名、句、文身？ 契经说故，如契经说：佛得希有名、句、文身。 讲解：此下破十四不相应行的最后三个，名、句、文身。 论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有实在的名、句、文身呢？ （注：显体为名，如五蕴是显色、心之体的名称。 诠义为句，如五蕴皆空，是诠解色、心非有的句义。 字名为文。 聚积为身。 聚积两个以上的名为名身，两个以上的句为句身，两个以上的字为文身。）外人答：因为佛经上说过：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是实有。 论文四十二：此经不说，异色、心等有实名等。 为证不成。 若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。 讲解：你们引经为证，可是经上并没有说虽开色、心等法，别有实在的名、句、文身。 所以你们引用的证据不能成立。 再进一步研究，假如名、句、文是离声而有实体的话，那名、句、文，如同色、香、味一样，就不是实在的能诠了。 因为色、香、味是离开声音而有的，所以离开了声音就不能诠表了。 论文四十三：谓声能生名、句、文者。 此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？ 若谓声上音韵屈曲，即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲，应异色处别有实体。 若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者，此应如彼声，不别生名等。 又谁说彼定不能诠。 讲解：外人执名、句、文身由声而生。 论主破他说：声如果能生名、句、文的话，那么这声本身就有音韵的调节，和屈曲的词义。 这声音已足能诠解意义，何必再加上名、句、文身做甚么呢？ 若说声上的音韵屈曲，就是离声而实有的名、句、文身。 那么我们看到色上的长、短、方、圆，并非离色别有，那名、句、文身又怎能离声而别有呢？ 若说声上的音韵屈曲，好像琴瑟等的弦声，笙萧等的管声一样，同样不能诠表义理。 那么，声上也不能别有能诠的名、句、文身。 如此说来，这语声上的屈曲，既如弦、管声一样不能诠表，就应当也如弦、管声一样，不能别生名、句、文。 语声既不能别生名、句、文身，名、句、文即不离语声。 又谁说彼决定不能诠表呢？ 论文四十四：声若能诠，风铃声等应有诠用。 此应如彼，不别生实名、句、文身。 若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？ 何理定知能诠即语？ 宁知异语别有能诠？ 语不异能诠，人天共了。 执能诠异语，天爱非余。 讲解：外人救曰：如果声音能起诠表作用，那么，风铃的声音应当也有诠表的作用，风铃声既不能诠表，那语声又如何能诠表呢？ 论主反驳曰：倘若照你们小乘的主张，这语声上的屈曲，就应当如风铃声一样，不能别生实有的名、句、文身。 外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能够诠表，风铃声不能诠表呢？ 外人复问：根据什么理由，知道能诠表的就是语声？ 论主反诘：你又怎样知道离语声体，别有能诠的名、句、文身？ 言语和名、句、文，本来不是两个，这个道理不管是人是天都能了解。 你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉，则是你们这些天所怜憨的愚人这样说，其余的人是不会这样说的。 论文四十五：然依语声分位差别，而假建立名、句、文身。 名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。 此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词，二无碍解，境有差别，声与名等，蕴、处、界摄，亦各有异。 且依此土，说、名、句、文，依声假立，非谓一切。 诸余佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。 讲解：然而，依据语声分位差别，假立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句声的所依。 名、句、文身虽然离声别无本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法、词二无碍解缘境有别，声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。 而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香味等，假立触、思数上的名、句、文身。 论文四十六：有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。 彼亦非理，名贪等故，如现贪等，非不相应。 执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。 讲解：十四种不相应行诠释完毕，还有一家小乘，他们执著随眠（烦恼）的种子，离开心王心所，为不相应蕴之所摄。 这种执著也不合理，因为随眠种子的名称，就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑，同现行的贪等没有两样，都是属于心、心所法，并非不相应行。 还有执著其余的不相应行，如：流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性十种，也是实在的，那只要照前面所说的道理予以遮止，全不能够成立。 论文四十七：诸无为法，离色、心等，决定实有，理不可得。 且定有法略有三种，一现所知法，如色、心等。 二现受用法，如瓶、衣等。 如是二法，世共知有，不待因成。 三有作用法，如眼、耳等。 由彼彼用，证知是有。 无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等。 设许有用，应是无常。 故不可执无为定有。 讲解：十四个不相应行法己经破完，向下该破无为法了。 小乘执有三种无为：虚空无为、择灭无为、非择灭无为，都是离开色、心等法，决定实有。 论主斥之以理不可得。 决定实有的法，略有三种，一是现在所知道的事物，例如色法心法。 二是现在所受用的事物，例如花瓶和衣服等物。 上面这两种东西世界上的人都共知是有的，不须等待什么理由才能成立。 三是有作用的法，例如眼、耳、鼻、舌、身等的五种净色根，虽然看不见，但由于五根发识的功能，所以证知它是有。 无为法，不是世人共知是有，也不是有作用如眼、耳等。 假设无为有作用，那就应当是无常。 所以你们不可以执看著无为法定是实有。 论文四十八：然诸无为，所知性故，或色、心等所显性故，如色、心等。 不应执为离色、心等实无为性。 讲解：三种无为法既非实有、究竟是怎样的非实有呢？ 一是佛、菩萨所知的境界。 二是断我、法二执所证知的真如实性。 三是由色、心等法所显的真如实性。 所以是不能离开色、心等法之外，另有所谓实在的无为性。 论文四十九：又虚空等，为一为多？ 若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法，体应成多。 一所合处，余不合故。 不尔，诸法应互相遍。 若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。 又色等中有虚空不？ 有应相杂，无应不遍。 讲解：问：在虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体，是只有一个呢？ 还是有许多个？ 如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。 如此的虚空无为，应能容受一切色法等。 但色法不是一，所以虚空无为之体应成多个。 又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。 如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。 如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不受色法等。 论文五十：一部一品结法断时，应得余部余品择灭。 一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。 执彼体一，理应尔故。 讲解：结法，是烦恼的异名，迷于四谛之理的见惑四部，迷于事理的修惑一部，共为五部。 按品类差别，分配于三界九地的见惑有八十八品，修惑有八十一品。 择灭无为，是以智慧简择的功力，断除一切烦恼所证得的灭谛。 上节讲虚空无为，本节讲择灭无为和非择灭无为。 择灭，是智慧灭烦恼而证得灭理。 意思是说，如果择灭无为是一的话，那么，断了三界见惑的时候，岂不是连三界思惑也断了吗。 或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是八十一品的烦恼全断了吗？ 因为你执无为是一，所以道理就是如此。 至于非择灭无为，它是不由择法而证得的，那是因缺了生烦恼的缘。 如果非择灭无为也是一的话，那么，一法缺缘到了不生的时候，应该对于一切法都要得到非择灭。 因为你执其体是一，所以道理就是如此。 论文五十一：若体是多，便有品类，应如色等非实无为。 虚空又应非遍容受。 余部所执离心、心所实有无为，准前应破。 讲解：上节破无为其体是一，此节破无为其体是多。 如果无为法的体是多，那便有品类各各不同，就应当同色法一样，不是实在的无为了。 再者，若无为法其体是多的话，那虚空无为，就应当有许多普遍的容受。 除了上面的三种无为外，还有大众四部等，执著杂开心王、心所，别有实在的四无为、六无为、九无为，都可以照前面三种无为的破法破之。 论文五十二：又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。 然契经说，有虚空等诸无为法。 略有二种，一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相。 数习力故，心等生时，似虚空等，无为相现。 此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。 讲解：有为法是因缘所生法，所以是因果之法。 无为法不是因缘所生法，所以不是因果之法，应该像兔角一样，怎么可以离开色、心之外，别有什么实有的无为法呢？ 无为法既非实有，然而佛经上为什么要说虚空等各种无为呢？ 这有两种道理，一种是依心识的变现，假施设有。 就是说，过去曾听过虚空的名字，随即起分别心以为是实有，所以出现了虚空无为等相分境界。 因为不断闻说，数数熏习力故，所以当心生时，就好像有虚空无为等相的显现。 这所现的相，前后又好像相似，没有什么变化，假说这就是常住不变的无为。 论文五十三：二依法性，假施设有，谓空、无我所显真如，有、无俱非，心言路绝，与一切法，非一异等，是法真理，故名法性。 离诸障碍，故名虚空。 由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。 不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。 苦、乐受灭，故名不动。 想、受不行，名想、受灭。 此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。 遮拨为无，故说为有，遮执为有，故说为空。 勿谓虚幻，故说为实，理非妄倒，故名真如。 不同余宗，杂色、心等有实常法，名曰真如。 故诸无为，非定实有。 讲解：前说二种道理，第一种是依心识的变现，假施设有。 第二种是依托宇宙万有，森罗万像的一切色、心等法的体性，假施设有。 也就是说：由空无我法所显的真如，非有、非无、非俱有无、非非有无。 它的真相，不但说不出，并且想不到，真个是心行路绝，言语道断，与一切法非一非异。 因一切法有生灭，真如无生灭，所以非一；一切法本即真如（如波即水），真如随缘为一切法（如水成波），所以非异。 这是万法的真理，所以名叫法性。 唯识家在这真如法性显缘不同方面，假立了六种无为：一者因为这种真如不受任何障碍，所以称虚空无为。 二者由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。 三者不用智慧的拣择力，本性清净，或由于阙缘不生所显的真相法性，称为非择灭无为。 四者到了第四静虑天，灭一切粗动苦、乐等受所受所显的真如法性，称为不动无为。 五者由非想地的灭尽定，想、受心所都不起现行的真如法性，称为想受灭无为。 虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，固然都是依此真如显缘的差别而假立，所以它们都是诠表法性之相的假名。 所以这真如的名，也是依不可说如，不可说非如的法性而假立的。 其实真如这个名词，也是方便施设的，为了遮遣恶取空及邪见的人认为法性全无，所以说之为有。 又因为有些人执著是实有，所以又说它是空。 其实法性是非有非不有。 非实非不实。 法性的理体，既非虚妄，又非颠倒，所以名叫真如。 这非有非空非实非不实的大乘真如，绝对不同其余小乘的执著，离开色、心等法，别有一个实在常住之法名叫真如。 所以，三无为、四无为、九无为等，都不是决定的实有。 论文五十四：外道余乘，所执诸法，异心、心所，非实有性，是所取故，如心、心所。 能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。 讲解：前面所说的外道、小乘，他们所执著的事物（如外道的二十五谛、六句义，小乘的色法、不相应行法等），离开心王、心所之外，全没有所谓实在的体性。 因为它们是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样。 至于能缘的见分，也不能缘取心外的实法，因为相分只能彼见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。 论文五十五：诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。 为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。 若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。 讲解：不但外境非真实有，即一切心王心所，也不是真实有性，因为它们都是依托其他因绿而生起之故，如同以幻术变造的戏法一样。 那么，心境既然都非实有，为什么说唯有识呢？ 那是因为遮遣外道余乘，一般执著心、心所外，别有实境之故，所以才方便说唯有识，并不是说唯识实有。 若执唯识是实有者，那就同执著外境实有一样，也是法执。 论文五十六：然诸法执，略有二种，一者俱生，二者分别。 俱生法执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。 此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法；二有间断：在第六识缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。 此二法执，细故难断。 后十地中，数数修习胜法空观，方能除减。 讲解：外道、小乘的法执虽多，总略不过二种，第一种是俱生法执：第二种是分别法执。 俱生法执是从无始以来，虚妄法的熏习因力，潜藏在第八阿赖耶识中，由于这内识种子潜在之力，永久与身俱生，勿须等待后天邪师、邪教，及自己的邪分别，自然而然的会展转生起，所以名叫俱生。 这俱生法执又分二种，第一种是恒常相续，这是第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。 第二种有间断的法执，这是在第六识缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境时，或执五蕴的总相：或执五蕴的别相，在第六识上又生起自心的相分，而执为实法。 此三种法执，行相微细，比较难断。 必须从初地菩萨开始，一地一地的数数修习殊胜的法空观，修到十地金刚喻定后，才能究竟除灭。 论文五十七：分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起。 故名分别，唯在第六意识中有。 此亦二种，一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度，执为实法。 二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。 此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如即能除灭。 讲解：以上讲的是俱生法执，现在讲分别法执。 分别法执如何生起？ 它不但有无始熏习的内因，也得由现在增上的外缘。 它不是与身俱生，而是由后天的师友邪教，及自己的邪思维邪分别，然后才能够生起，所以名分别法执。 分别法执，唯在第六意识中有，余识中无。 这也有二种，一种是因为听了邪教所说五蕴、十二处、十八界的种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境以为是实法。 二种是听了邪教所说，如数论师的自性冥谛；胜论师的六句义等种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境，以为是实法了。 这二种分别法执，行相此较粗猛，所以也比较容易断除。 只要进入初地菩萨的阶位，观察一切法空真如，就能够除灭。 论文五十八：如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有。 是故法执皆缘自心所现似法，执为实有。 然似法相从缘生故，是如幻有。 所执实法，妄计度故，决定非有。 故世尊说：慈氏当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。 讲解：像前面所说的一切法执，如果不是自己内心所变之法，那或者有相分、或者无有相分，则不一定。 如果是从自己内心所变之法，那一定都有相分。 因此之故，所有的一切法执，都是缘自心所变现的相分境，而自己不知道是自心之所变现，就执著这似是而非的法相以为是实有。 然而一切似有的法相，因为是从内识种子因缘所生，所以是如幻假有，至于所执著的心外实法，那完全是虚妄计度，决定的没有。 因此之故，所以世尊在《解深密经》里对弥勒菩萨说：慈氏，你应当知道，我们每人心识所缘的境界，并不是什么心外实法，其实还是从自己心识变现出来的，完全是依托众缘的依他起法，有如幻事一样。 论文五十九：如是外道余乘所执，离识我法皆非实有。 故心、心所，决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。 现在彼聚心、心所法，非此聚识亲所绿缘。 如非此所缘，他聚摄故。 讲解：像以上这些外道和小乘，他们所执著的离开心识以外的我、法，那都不是实有。 因此我们知道，各人的心王心所，决定不用心识以外的色等尘境，作为前五识的所缘缘。 因为所缘缘的作用，必须依托著内识实有的自体分，决定不缘遍计所执的假法。 八识的心、心所法，各为一聚。 例如眼识的心王心所为一聚，耳识的心王心所亦为一聚，二聚相望为彼聚、此聚。 余可类推。 若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚。 因意识可通缘余七，而余七不能互缘。 若在圣人，则可互缘。 譬如眼识一聚的心王心所，决定不能作耳识的亲所缘缘，而耳识一聚的心王心所，也不能作鼻识的亲所缘缘，何以故呢？ 因为亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己见分的亲所缘缘。 如果是他一聚心所摄的声音，决定不是眼能所见。 鼻识所摄的香臭，也不是耳识所能听到。 因此，论文中说：如非所缘，他聚摄故。 论文六十：同聚心所，亦非亲所缘，自体异故如余非所取。 由此应知实无外境，唯有内识似外境生。 是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。 讲解：不但各聚识的心、心所法，不能互为亲所缘缘，就是同聚识的心所法，也不能为同聚识的亲所缘缘。 倒如：眼聚识不能亲缘眼聚识的心所法，耳聚识不能亲缘耳聚识的心所法。 因为心所法的作用，与心的自体有异故。 好像不是自心所取的其他余法一样。 由于前面种种道理，应当知道，实在没有我、法等外境，唯有内识所变现的相分，好像外境生起一样。 所以佛在《密严经》中有伽他说：愚痴凡夫所分别的一切外境，都不是实有，而是由无始时来的习气，扰乱了我们自心，好像有外境转起似的，其实唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？ 第五章释难破执．释外妨难论文一：有作是难：若无离识实我、法者，假亦应无，谓假必依真事似事共法而立。 如有真火，有似火人，有猛、赤法，乃可假说此人为火。 假说牛等应知亦然。 我法若无，依何假说？ 无假说故，似亦不成。 如何说心，似外境转。 讲解：有外人作此问难：你们唯识家说，离开心识之外，没有实我实法。 倘若没有离识的实我、实法，那么假我假法也应当没有。 因为假法必须依托真事、似事、共法这三个条件才能建立。 例如：先要有一种真火，然后才有似火性的人。 性凶猛而赤色，才可以假说这是火性之人。 假说牛等，也是这样。 要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。 （注：真事，指实我实法。 似事指似我似法。 猛赤法，猛指火的烈焰，赤指火的颜色，牛指猛性。）假我假法，必依实我实法而有，如果一定说没有实我实法，那假我假法也就不能成立了。 假既没有，似亦不立，那你为什么要说心似外境转起呢？ 论文二：彼难非理，离识我法前已破故。 依类依实，假说火等，俱不成故。 依类假说，理且不成，猛、赤等德，非类有故。 若无共德而假说彼；应亦于水等，假说火等名。 讲解：论主驳斥曰，你们所设的问难，在道理上不对，因为你们所说的，离开心识之外，有一个实我实法，这前面已经破了。 其实你们说依似，并不是依似，只可说依类。 你说的依真，不是依真，只可说依实。 实是俗事。 因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。 （注：依类，就是指似事和共法而言，因为似事、共法，必依类故，如人类的正报相似，依报相共。 依实，就是指真事而言，因真事必依实体故。 如实有火体，方名真火。 这是上文外人问难时，所谓假事必须依据的三个条件。）依类假说，在道理不能成立。 因为猛、赤等法仅是火德，而不是同异类俱有的共德。 若于不共火德的人类，而可假说彼人似火，那就应当也可以假说水名为火了。 这样依类假说的理，如何能够成立？ 论文三：若谓猛等，虽非类德，而不相离，故可假说。 此亦不然。 人类猛等，现见亦有互相离故。 类既无德，又互相离。 然有于人，假说火等。 故知假说不依类成。 讲解：如果你说，人之猛、赤，虽然不能同火德相类，但是猛、赤二法，决不相离。 如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，故可假说此人为火性。 这种说法也是不对，因为人类猛、赤，不一定相同。 我们常看见，赤色者，他的性不一定猛；或性虽猛而色不一定赤，所以猛、赤，也是相离的。 人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛、赤有时候亦是互相分离的。 但是有许多人，也可以假说他是火人。 因此我们知道，假说，不一定是依类而成。 论文四：依实假说，理亦不成。 猛、赤等德，非共有故。 谓猛、赤等在火在人，其体各别，所依异故，无共假说，有过同前。 讲解：前面依类假说的理不成，此处依实假说的理亦不成。 因为猛、赤等，并非火性人共有之故。 假定一个猛赤德，是一部分在火，一部分在人，可以说是共法。 唯其是共法，才可以依真火之猛赤，假说人的猛赤似火。 今此猛赤德，但在火而不在人，其非共法可知。 这是因为火是火，人是人，火与人的体既各别，所依的法自然也就不同了。 如此猛赤既非火人共法，这依而假说的过失，岂不是如前面说水为火是一样吗？ 论文五：若谓人火德相似故，可假说者，理亦不然。 说火在人，非在德故。 由此假说，不依实成。 讲解：假设你又说：人和火的德，虽不共其猛、赤，却也不无相似之处，故可假说此人似火。 这道理也不对，因为必须在人的体上，也有火的猛赤，然后才可以假说火似人。 并非毫无理由的在人的德上说有似火之处。 试想人是有情，火是无情，此二者的德如何能够相似？ 所以我们知道，假说不一定是要依实事而成。 论文六：又，假必依真事立者，亦不应理。 真谓自相，假智及诠俱非境故。 谓假智诠，不得自相。 唯于诸法共相而转。 亦非离此有别方便，设施自相为假所依。 然假智诠必依声起，声不及处此便不转。 能诠、所诠俱非自相。 故知假说，不依实事。 讲解：如果你们说：假法必依真事而建立，这种道理不能成立。 因为真事是非证莫知的诸法自相，不是假智诠的分别言说所能及的心外之境。 也就是说，假智诠的分别言说，不可能达到自相的境地，只能在诸法的共相上展转生起。 例如：有为法以局于色、心等的一法为自相，统摄色心等法的生、住、异、灭等理为共相。 色法又分十一处，以局于一处为自相，统摄十一处的根境等为共相：乃至每一事物又分许多极微，以局于每一极微为自相，统摄一切极微的事物为共相：如是展转至不可分别的言说为自相，尚可分别言说的极微为共相。 据此推论，自相就是共相：共相就是自相：自既非自：共亦非共，都无实体，不过以假智诠的分别言说为共相，离分别言说为自相。 实则无所谓自相与共相。 所以并非离此共相以外，别有一个方便施设的自相，为假智诠所依托。 然而假智诠必定依托著声音才能够生起。 例如：闻雷声而起对雷的分别，说之为雷：闻他人说云的语声，而起对云的分别，亦说之为云。 假使声音达不到的地方，这假智诠便失掉了分别言说的作用而不能转起。 所以知道假说不是依托著真事而成立的。 论文七：由此但依似事而转。 似谓增益，非实有相。 声依增益似相而转，故不可说假必依真。 是故彼难不应正理。 讲解：由此当知，所谓假说并不是依真事转起，但依影像的似事转起。 什么叫做似事，谓似事本无，不过在自相上增添了一个并非实有而执为实有的妄相，名为似事而已。 能诠的声，就是依托这似相而转起的。 以此原因，所以不可说假必依真立。 也因此之故，你们小乘等的种种问难，不应道理。 论文八：然依识变，到遣妄执真实我法，说假似言。 由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法；故于识所变，假说我法名。 讲解：然而假说虽不依真，却知是依托自识所变的见、相二分。 为对治遣除愚夫外道等，虚妄执著的真实我、法故，所以才随情假说似我、似法的名言。 因此《厚严经》的偈颂这样说：‘为了判治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。 ’第六章彰能变体论文一：识所变相，虽无量种；而能变识，类别唯三。 一谓异热，即第八识，多异熟性故。 二谓思量，即第七识，恒审思量故。 三谓了境，即前六识，了境相粗故，及言显六合为一种。 讲解：颂文彰能变体一颂，首句‘此能变唯三’，谓由识所变的相分虽然无量无数，而能变之识，分别起来，却只有三类，就是‘谓异熟思量，及了别境识’。 第一类能变识的名字，叫做异熟识，此识旧译为果报识，新译为异熟识。 什么叫做异熟呢，异熟摄有三义。 一者异时而熟，即有情所造作的善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间。 或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。 这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当的时间，这叫异时而熟。 二者变异而熟，有情由造业到受果，既然隔世，因望于果，其性质必有变异，曰变异而熟。 譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。 三者异类而熟，有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。 而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。 譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。 这异熟果报的第八识，是过去所造的种种业因，承受现世业果的总报主，它的异熟性，除佛之外，遍通于异生、二乘有学、无学、菩萨十地，所以说是‘多异熟性’。 第二类能变识的名字，叫做思量识。 思是思虑，量是度量。 这思量就是第七识的意义。 因为第八识的思量，是恒而非审的思量；第六识的思量，是审而非恒的思量，前五识的思量，是非恒非审的思。 唯独第七识的思量，通于有漏、无漏，恒常审思著「我’。 其思量的功用，胜于余识，所以说是‘恒审思量’。 第三类能变识的名字，叫做了别境识。 了是了解，别是分别，境就是境相。 这了解分别境相，就是前六识的作用。 因为前六识，都是以了别粗境为功能。 所以说是‘了别相粗’。 它不同于但了细境的七、八二识。 所以把它们合并起来为‘了境’的一种。 论文二：此三皆名能变识者，能变有二种。 一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。 等流习气，由七识中，善、恶、无记，熏令生长；异热习气，由六识中，有漏善恶，熏令生长。 二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。 讲解：前面说异熟、思量、了境这三类识，所以都叫做能变识者，因为它们有二种能变的功用，称为因能变和果能变。 因，是第八识所藏能生现果的种子。 等流，是相似为等；同类为流。 习气，是由过去世熏习所成的气分，也就是种子的别名。 所谓‘因能变’，就是第八识里，有两种习气的变化作用。 一者是感等流果的习气，是由前七识里善、恶、无记三性现行，熏于第八识，令三性种子，或始生或生长而成（第七识势用微弱，但通无记。 六识遍通三性）。 这种子将来所生的果，也和它这三性是相似同类。 所以名为‘等流习气’。 二者是感异熟果的习气，是由前六识里善、恶二性现行，熏于第八识而令生长。 这种子将来所生的果，是异于它这善恶二性的无记性。 所以名为‘异熟习气’。 前七识现行法，是前因之果，也是后果之因，此处但举现行以显因变，非为果变。 所谓果能变，就是由于前面等流习气能变之力，使第八识及前六识的无记异熟果生。 这二果所显的见、相二分，色、心差别，所以说‘现种种相’。 这二种习气是后果之因，也是前因之果。 所以但举二种习气以显果变，非为因变。 论文三：等流习气，为因缘故，八识体相差别而生，名等流果。 果似因故。 异熟习气，为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异热名。 感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。 即前异热及异熟生，名异熟果，果异因故。 讲解：以等流习气为生果的因缘，使八识的自体分，与见、相二分，生起千差万别的现行果法；这种因缘所生的果，与能生的因，是相似同类的善等三性，所以名等流果。 异熟习气，是加强因缘势力的增上缘。 它有两种感果的功能，一者是感招第八阿赖耶识，为酬答其一生所造的主要善恶业因，而引生其当来应得的五趣总报果。 这种‘酬引业力’，无始以来相续不断，所谓‘恒转如瀑流’。 因此，其名曰‘异熟’。 二者感招前六识，为酬答其一般性的善恶业因，而圆满其当来在五趣中，应得的身体强弱、寿命长短、贫富贵贱等的别报果。 这种‘酬满业者’，因为是间断的从异熟生起，所以名‘异熟生’，而不名‘异熟’。 即此第八识的异熟，及前六识的异熟生，都叫做异熟果。 因为它们的因是善、恶，果是无记，果异因故。 论文四：此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟。 非谓一切。 讲解：以上所说的异熟果，虽然牵涉到第八识及前六识的关系，实际上是说我爱执藏，持杂染种子，能变现行果法的第八识名真异熟。 并不是说连前六识异熟生的一切业感，都叫真异熟。 发布时间：2024-11-16 08:17:21 来源：藏经阁 链接：https://www.vipfo.com/book/6826.html