标题：佛教基本知识（上）

内容：
佛教基本知识（上）正果法师著教理—佛法僧三宝教理—五位百法教理—蕴处界三科教理—四谛教理—十二有支教理—三法印与一实相印第一章 教理第一节 佛法僧三宝佛法僧三宝，为学习佛法的人应该具有的根本认识，所以这里首先提出来解说。

一、世间最初有三宝佛陀在菩提树下成等正觉以后，三七日间，唯自受用解脱的妙乐。

自念所证法理，寂静微妙，甚深难见，非寻思境界，唯智者所觉；众生深著我见，爱乐烦恼，虽然为他们说法，恐亦不能了解，徒劳无益，不如默住。

后经大梵天王劝请说法，世尊才往波罗捺斯城外鹿野苑，为先时舍佛而来这里修苦行的五个侍者：阿若憍陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、摩男俱利，说苦、集、灭、道四谛法门。

五人听法以后，漏尽意解，成阿罗汉，于是世间开始有了三宝：大圣佛陀是佛宝，四谛法轮是法宝，五阿罗汉是僧宝。

二、佛法僧的名义（一）佛，梵语‘佛陀’，译为觉者，或智者。

即真正圆满觉悟诸法事理，了了分明，究竟无余的一切智人。

觉有正觉、等觉、无上觉三义。

正觉简别凡夫的不觉，和外道的错觉。

凡夫对于事物的真相不明，起种种颠倒，所以名不觉。

外道依于寻思推度，或有限的定力和通力，见著了事物的某些部分道理，妄执为全部的、真实的，而建立种种的错误理论，自命是觉者，实际上仍然是有漏分别心的错觉。

佛陀以无漏无分别智亲证诸法的真如实相，对于诸法的事相理体无增无减地平等如实觉了，是真正觉悟的人，所以是正觉者。

等觉即遍觉义，简别二乘圣人。

他们虽然是正觉，而未遍觉；因为二乘圣人自己虽然得了正觉，但不能起广大的慈悲心去觉悟别人，仅仅限于自觉而无遍觉。

佛陀如大良医，自医医人，兴运大慈大悲，以自觉去遍觉一切有情，所以是遍觉者。

无上觉简别菩萨。

登地的菩萨，虽然是正觉者而亦觉悟其他有情，但因烦恼障和所知障还没断尽，福德智慧两种资粮尚须进修，虽是自觉觉他的遍觉者，未到圆满无上。

唯有佛陀，自觉觉他的悲智行愿皆已究竟圆满，无有过上，无有与之可比并的人，所以是无上觉者。

诸经中说，如果证得阿耨多罗三藐三菩提，义即无上正等正觉者。

总起来说：自觉、觉他、觉行圆满，故名为佛。

如《佛地论》说：‘于一切法、一切种相，能自开觉，亦开觉一切有情，如睡觉醒，如莲花开，故名为佛。

’（二）法，梵语‘达磨’，译名为法，是轨则义。

《成唯识论》说：‘法谓轨持。

’《成唯识论述记》解释说：‘轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。

’这就是说：凡是一种事物，能固持自性，如花有花的体，树有树的体，而又能表现其在一定范围内的情况，使其他有情见之即可了解其为何物，合此任持自性、轨范物解两义，即名为法。

故这个‘法’字，实即概括了宇宙间一切的东西。

佛法的法，是指佛陀依如实所觉而宣示于世间众生的善巧教法；这些教法，有它的自体，可以为一切众生的轨则，与‘达磨’的意义相当，所以名之为法。

论其正体，应该是三乘无漏所摄的教、理、行、果。

教即文字声音，理即二谛四谛等义理，行即三乘所修的二利行，果即三乘无学所得的二转依果。

若就所化的机来说，则法可以为五乘：为人乘说五戒法，为天乘说十善法，为声闻乘说四谛法，为独觉乘说十二因缘法，为菩萨乘说六波罗密多法。

若就对治的法门来说，则有八万四千法；就修持的总纲来说，则只有戒定慧三学。

佛陀入灭以后，由大迦叶尊者为领导，召集佛弟子们，把佛陀垂示众生的一切教法，由阿难诵出，结集起来，总分为三藏：（一）‘素呾览’，译言契经，即是经藏。

（二）‘毗奈耶’，译言调伏，即是律藏。

（三）‘阿毗达磨’，译言对法，即是论藏。

藏是含摄义，即三藏中含摄了一切所应知、应行、应证的法义。

考其所诠，各有通局。

就局而言，经诠定学，律诠戒学，论诠慧学。

以通言之，则各相交摄，三藏是能诠教，三学是所诠义，以教摄义，无有遗余。

又从如来对机说法的多种形式和事义的差别，分为十二分教：（一）契经。

即诸经宣说五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、菩提分法等法义的长行文句。

（二）应颂。

即诸经长行文的中间或最后，以一定的字数组成颂文，重行概括长行文句已说的法义，或显示未明了究竟的法义。

（三）记镃。

即诸经中记说诸弟子命终以后生处的差别，或授记菩萨何时何处成佛等事。

（四）讽颂。

有的经典，宣说法义，不用长行文句，而是以颂文的形式体裁宣说。

这是纯粹颂文体的经典，所以又名孤起颂，如法句经等。

（五）自说。

为令正法久住，或为令众生得大利益，有的殊胜法门，不因请求，如来自然宣说，这就是不列诸请法人的经典，如阿弥陀经等。

（六）因缘。

即一切摄有因缘事相而说的教法，如别解脱经等。

（七）譬喻。

即诸经中以譬喻来显了本义而说的教法。

（八）本事。

就是佛陀宣说弟子们过去世因缘事的诸经典。

（九）本生。

如来说自己过去世种种生死，行菩萨行等事。

（十）方广。

诸经中宣说能证无上菩提的诸菩萨道，令证十力、四无所畏等功德。

这是方正广大的真实事义，所以名为方广。

（十一）稀法。

佛陀宣说弟子们最殊胜奇特的神通功德，和甚深的法义。

这都是稀有的，不可以常情思议的，所以名为稀法。

（十二）论义。

即研究解释诸经的宗要和意义的经典。

这十二分教中，契经、应颂、讽颂三种，约经文上的体裁而立名；其余的九种，是从经文所载的各别的事义而立名。

从多分义摄来说，契经、应颂、记镃、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、稀法，是为素呾览藏；因缘是毗奈耶藏；论议是为阿毗达磨藏。

（三）僧，梵语‘僧伽’，译和合众，三人以上的名称（旧译四人为众）；即是奉行佛陀教法的出家弟子。

为什么称为和合众呢？

和合有两种意义：（一）理和，同证择灭理故。

（二）事和，具有六种：（１）戒和同修。

即对于所受的戒法，善护受持，无杂无秽，称赞不毁，与诸同修清净梵行的道伴们，平等共同受持。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

（２）见和同解。

即对于出离尽苦的圣道法，能善巧如理的通达于如是见。

与诸同修清净梵行的道伴们，见解一致的共同修学。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

（３）利和同均。

即对于获得的如法利养（财物），个人不别藏隐，与诸同修清净梵行的道伴们，平等受用。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

（４）身和同住。

即对于同修清净梵行的道伴们，修习身慈业，有疾病等违缘，互相照顾。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

（５）口和无诤。

即对于同修清净梵行的道伴们，修习语慈业，有善法功德互相赞叹鼓励，有过失互相善意的谏止举发。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，无违无诤，和合共住。

（６）意和同悦。

即对于同修清净梵行的道伴们，修习意慈业，念诸道伴，皆是替佛宣扬教法者，受行正法者，思惟正法者，是正法的住持人，是自己不容易得到的善友，是帮助自己成就道业的善知识。

由此法故，发起尊重爱敬，欢喜悦意，和合共住。

僧的分类，有两种：（一）声闻僧，即修习小乘三学，剃发染衣，具足出家沙门的形相。

（二）菩萨僧，即修习大乘三学者，有出家和在家的形相。

还有三种的分法：（一）声闻僧。

（二）缘觉僧，有麟喻、部行两种，部行成僧众。

（三）菩萨僧，即修习大乘的人。

还有世俗僧、胜义僧，和四种僧等的分法，这里就不去多说了。

三、称为宝的意义佛法僧三种为什么称为‘宝’呢？

因为他是指示众生断恶修善，离苦得乐，解脱系缚，得大自在的导首，极为尊贵，如世间的珍奇宝物，所以称之为宝，《宝性论》中，用世间珍宝的六种譬喻，来说明佛法僧称为宝的意义：（一）稀有义。

如世间宝物，贫穷的人不能得到；三宝也是这样，没有善根的众生，百千万劫不能值遇。

（二）离尘义。

如世间的珍宝，体质上没有瑕秽；三宝也是这样，绝离一切有漏的尘染，最极明净，故名为宝。

（三）势力义。

如世间珍宝，能除贫困，医治病毒等，有大势力；三宝也是这样，具足不可思议的神通威力，故名为宝。

（四）庄严义。

如世间珍宝，可以庄严世间，令世间美妙；三宝也是这样，具有无量的无漏功德，能庄严出世间，故名为宝。

（五）最胜义。

如世间宝璧，在一切物中最为殊胜；三宝也是这样，是出世间的无漏法，最极殊胜无上，故名为宝。

（六）不改义。

如世间的真金，烧打磨等，本质不能改变；三宝也是这样，是无漏法故，不为世间的称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉八风所倾动，恒常不变，故名为宝。

《心地观经》报恩品以坚牢、无垢、与乐、难遇、能破、威德、满愿、庄严、最妙、不变十义说明佛法僧得名为宝的意义，结语说：‘佛法僧宝，具足无量神通变化，利乐有情，暂无休息，以是义故，诸佛法僧，说名为宝。

’四、三宝的种类三宝的种类有六种：（一）同体，（二）别体，（三）一乘，（四）三乘，（五）真实，（六）住持。

（一）同体三宝。

亦名一体三宝，亦名同相三宝。

体即清净法界真如法身；佛性即是法性，法性即是僧性，古名同体。

今就一一体上皆具有佛法僧三义显示如表一：（表一）（二）别体三宝，亦名化相三宝。

佛陀在《涅槃经》中自说，佛法僧三种名义俱异，说一为三，或说三为一，是诸佛境界，非诸声闻缘觉所知。

《瑜伽师地论》也说，现正等觉佛宝相，佛所证果法是法宝相，随他教授而正修行是僧宝相，所以三宝各别有体。

（三）一乘三宝。

如来所说教法，以一乘为究竟，如《胜鬘经》说：‘说一乘道法，得究竟法身，于上更无说一乘法事。

’《法华经》说：‘十方佛土中，唯有一乘法。

’故依究竟归趣来说，唯有一乘三宝，说二说三皆为权化而设。

此中根本唯取一乘所有三宝为体，约摄持来说，方便所修若法若僧，亦是一乘三宝体摄。

（四）三乘三宝。

即为教化三乘人所现的身、所说的法、所化的僧众，名为三乘三宝。

（五）真实三宝。

即前面所说的同体、别体、一乘、三乘所有三宝的实义，所以不取有漏的法和僧。

门（六）住持三宝。

佛入灭后，住于世界者，即舍利、佛像，三藏文句教理，一切出家僧众，为世间利乐，传持佛法不失，是为住持三宝。

三宝名数的决定和次第，在经论中说有多义，今总取经论中说：佛如良医，法如妙药，僧如看病人，故此三宝不增不减。

五、三宝的差别佛法僧三种的差别，《瑜伽师地论》以六种相来显示它：（一）由自相差别。

不由他教，自然觉悟相是佛宝；佛觉悟的果法相是法宝；随他人教授而正修行相是僧宝。

（二）由作业差别。

善转正法教业，是佛宝；断除烦恼的所缘法为业，是法宝；勇猛精进地修持，增长善法业，是僧宝。

（三）由信解差别。

于佛宝应树立亲近承事的信解，于法宝应树立希求证得的信解，于僧宝应树立和合同一法性共住的信解。

（四）由修行差别。

于佛宝应修供养承事的正行，于法宝所应修瑜伽方便的正行，于僧宝所应修共同受用财法的正行。

（五）由随念差别。

念佛宝是无上正遍觉者、是世尊，具足十力、四无所畏、十八不共佛法等；念法宝是清净无漏的出世善法，是断除一切过患行，生一切功德的所依等；念僧宝是修清净梵行的正觉行者，是住持佛法，弘扬佛法，自性清净，远离诸恶者。

（六）由生福差别。

于佛宝皈依供养等，是依一个有情生最胜福；于法宝皈依供养受持等，即依此法生最胜福；于僧宝皈依供养承事等，是依多有情生最胜福。

第二节 五位百法学习佛法的第一个困难，就是为不了解名相的含义所障碍，并且法相名词多以万计，更不容易从各个名相之间得到系统的认识。

但是我们假若能够从某些有系统性的名相去学习，而弄清楚其意义和联系性，也很容易克服这一困难。

大小乘的论典中，多以心、心所、色、不相应行、无为五位法来作为说明和统摄一切法的规范。

如小乘的《俱舍论》以五位七十五法来说明和统摄一切法。

（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相应行十四、无为法三。）《成实论》以五位八十四法来说明和统摄一切法。

（色法十四、心王一、心所四十九、不相应行法十七、无为法三。）大乘法相宗，以五位百法来说明和统摄一切法。

这里举出大乘的五位百法来作一简单地介绍，就可以知道佛典中所说的一切法的基本意义和系统了。

又一切众生，由于无始以来的内在和外诱的实执习气的熏习，计执诸法为实有固性的自体，起人法二种我执。

我你他、情非情，一切的一切，凡所见闻者，莫不以为有独立的我法自性。

由这种妄执，起惑造业，流转生死，不得解脱。

但是观察这包括一切法尽的五位法类，无论为事为理，或各别的单位，积聚的总和，以理推证，都找不出如众生所计执的固性我法的自体。

所以明白了五位百法，也就能够从道理上通达人法二种无我的意义。

这里分别地解说如下：一、心法（一）心法的通义第一位心法：共有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

心的意义有六：（一）集起名心。

集诸法种子，起诸法现行故。

此义唯属第八心王阿赖耶识，其他心法没有这种功能。

若就现行集起，则通其余的诸识。

（二）积集名心。

属前七转识。

此有能集所集的意义，但此处唯取能集名心，能熏积诸法种子于第八阿赖耶识故，所以不属第八心王。

（三）缘虑名心。

八个心王俱能缘虑自分境故。

（四）心又名为识。

识是了别义，即于自所缘境分别了达。

细了别通于诸识，粗了别唯局于前六识。

（五）心又可名意。

意即思量，有无间觉与现思量二义，无间觉通于诸识，现思量唯局于第七。

（六）据特胜的别义，则唯第八名心，第七名意，前六名识。

如《楞伽经》说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。

’如表二：（表二）（二）心法的别义心法的通义如上所说有六种，但八个心王还有各别得名的别义：（一）眼识。

依止眼根，缘四显色为境，以生了别，随所依根立名眼识；亦可随自所缘境立名色识。

（二）耳识。

依止耳根，缘声尘为境，以生了别，随所依根立名耳识；亦可随自所缘境立名声识。

（三）鼻识。

缘香尘为境，以生了别，随所依根立名鼻识；亦可随自所缘境立名香识。

（四）舌识。

依止舌根，缘味尘为境，以生了别，随所依根立名舌识；亦可随自所缘境立名味识。

（五）身识。

依止身根，缘触尘为境，以生了别，随所依根立名身识；亦可随自所缘境立名触识。

（六）意识。

依止意根，意根即第七末那，缘一切法为境，以生了别，随依根立名意识；亦可随自所缘境立名法识。

以上六识，虽然可以随根随境以立名，但随根立名，具依、发、属、助、如的五义，特为殊胜，已转依位、未转依位都无相滥的过失；所以虽可随境立名色识等，但如已转依位，诸根互用，一根发识，缘一切境，立名色识等即有相滥的过失。

故经论中，多不依随境立名，而取随根立名为眼识乃至意识。

总起来说，眼等六识，皆是从所依得名。

六个识中的第六意识，有四种差别：（１）明了意识，又名五俱意识。

与五识俱时而起的意识，故名五俱意识，能助五识令起；由意识力引，五识方得生故。

亦令五识明了取境，故名明了意识；以眼等五识不能明了分别，深取所缘，由意识令五识明了，深取其相。

（定中意识虽是明了，但不能助五令起，故稍有不同。）（２）定中意识，即与定相应的意识。

行相明了，能深取所缘。

（３）独散意识。

独简五俱，散简定心，即普通单独生起的散乱意识。

（４）梦中意识。

这也是独散意识，因其行相昧略，不同于醒寤之时，故别立一名。

后三种又皆名独头意识，以皆不与五识俱起，唯是意识单独的活动，故名独头意识。

定位意识，唯是现量；散位独头，即独散意识和梦中意识，通比量和非量。

因为散位独头，名有分别，故决非现量。

五俱意识，诸处据多分说唯是现量，据实而论，应说通于三量，以五俱意识亦有妄执故。

（七）末那识：末那是梵语，具足应云‘论利瑟吒耶末那’。

华言‘染污意’；‘意’即思量，因为此识与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，恒审思量第八识的见分以为自内我相，故名‘染污意’。

这第七末那的差别，略有三位：（１）人我见相应位，通一切异生相续。

二乘有学、七地以前一类菩萨（除二乘无学、回心菩萨）有漏心位，彼第七缘阿赖耶识起补特伽罗我见，即一切有漏心，皆是此位。

（２）法我见相应位，通一切异生、声闻、独觉相续（有学无学），及一切菩萨法空智果（法空智即法空无分智，果即法空后得智和法空智引起的灭尽定）不现前时，彼法执心缘异熟识起法我见，皆是此位。

（３）平等性智相应位，通一切如来相续。

菩萨见道（必证二空故）及修道中法空智果现在前时，彼智缘无垢、异熟识等（一切有为及真如），起平等性智，皆是此位。

立表如下（表三）：（表三）（八）阿赖耶识：阿赖耶识是梵语，华言藏识，有能藏、所藏、执藏三义。

能藏即第八识能含藏前七转识诸法的种子；种子是所藏，第八识即名能藏。

所藏即由前七转识熏习诸法的种子在第八识中；诸法是能藏，第八识即名所藏。

这就是约第八识的受熏义边名所藏，约持种义边名能藏。

执藏即第八识恒常被第七末那爱执为自内我体，故名执藏。

由第八识具有三藏的功能，所以第八得名藏识。

这第八识，有三相三位的差别：（１）三相：三相即自相、果相、因相。

自相即阿赖耶。

具有能藏、所藏、执藏义故；此即显示第八识所有自相。

果相即异熟识。

此识是能引诸界趣生善不善业的异熟果故，说名异熟；此即显示第八识不共的果相。

因相即一切种子识。

此现行识能执持诸法种子令不失故，名一切种；此即显示第八识不共的因相。

自相即自体义，在三种藏中，执藏义的过失最重，故以阿赖耶显示第八自相，是特约执藏义说。

因为第八识的自体上具有因果二义，为了显示第八识体上有此差别义，所以《成唯识论》里建立第八识三相的差别。

问：‘能藏即因义，所藏即果义。

因果之外，岂更无别体吗？

’答：‘自体是总，因果是别；总为别所依，别为总所包。

包二为一，以总摄别，自相即摄持因果二相为自体故。

’‘若这样说来，自相应是假有了？

’答：‘这却不然！

若有条然的因果两相合为自相，刖自相可成假有；这因果相即第八识自体上的别义，故非假有。

’（２）三位：这第八识，从凡夫发心到圆证佛果，由于断证有异，因此第八识的名义亦有三位的差别：一、我爱执藏现行位。

即七地以前菩萨、二乘有学、一切异生，从无始来，名阿赖耶，此云执藏。

至无人执位，这阿赖耶的名称就舍掉了。

二、善恶业果位。

即从无始至金刚道时，乃至二乘无学位，名毗播迦，此云异熟。

至无所知障位，第八纯善无漏，这异熟识的名称也就舍掉了。

三、相续执持位。

即从无始乃至如来，尽未来际利乐有情位，名阿陀那，此云执持。

执持种子根身等，永无弃舍。

总起来说，七地以前的菩萨，二乘有学圣者，及一切异生，这第八识的三名完全具有。

菩萨八地以上和二乘无学，我执伏灭永不现行，阿赖耶的名称便舍去了，只有后二位的名称存在。

到了佛果位，二障种习都已永尽，刖只有阿陀那一名存在了。

这里把三位的宽狭立表如下（表四）：（表四）二、心所法（一）心所名义第二位心所法，心所法的全义名称，应当名为心所有法。

具足三种意义名为心所：（一）恒依心起，（二）与心相应，（三）系属于心。

如属我法，立我所名；心家所有的法，故名心所有法。

恒依心起：即说心若没有，心所决不能独立生起，要以心为依，才能生起作用。

与心相应：简别心王虽恒与遍行心所相应，但心王不与心王相应，不名心所。

又相应须具足时、依、缘、事之四平等义，由此色法等亦非心所。

系属于心：即简别心法虽具四义，与遍行心所相应，但不名心所；以心是主故，能独立自在，心所不自在，随从于心，以心为主，故名心所。

由此三义，简别心、色、不相应行等，不名心所。

心法是主，为心所依，如王如领袖。

心所依心，如臣如部属，助成心事，得名心所。

约一聚心心所而言，心王起时，心所必起；心所起时，心王亦必起。

缘境的时候，心王缘总相，如王如领袖之于国家大事总揽枢要。

心所缘总别相，如臣如部属之于大事兼详细则。

又如画师资，师绘作模型，弟子填彩，尽完全貌。

心所法总有遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四等六类，共五十一个，如表（表五）：（表五）（二）别释六位甲、遍行（一）遍行名义触等五个心所，周遍行起于一切心，故得名遍行。

即凡有心起时，无论是那一个心王生起，这五个心所都与它相应俱起。

因为这五个心所，具遍四一切为所行故。

‘四一切’即一切性、一切地、一切时、一切俱。

性谓善、恶、无记三性。

地即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，或总取九地。

时即凡是有心起时，此五皆与心王同一刹那缘境。

俱即遍诸心王，与八识俱生。

别境五数，唯具通三性与九地二义，然阙后二。

善十一但遍九地，性、时、俱三义均阙。

不定四唯具一切性，余三义俱缺。

根本烦恼与随烦恼，四义皆无。

如表（表六）：（表六）（二）解说体业（１）触：谓三和合，分别变异，令心心所触境为性，受想思等所依为业。

（这是《成唯识论》裹解释心所性业的原文，因为简明切要，便于记诵，所以这样引用，以下的心所准此例知。）性是体性（下准此释），业是作用（下准此释）。

根境识三法，不相乖离，更互交涉，故是‘三和合’。

触依报等交涉的力量生起，同时亦给予根境识三种和合的力量。

根等三法和合，就有了相顺生起一切心心所的功能，这种功能，在三法未和合的时候是不会有的，由和合而有，所以三法体上‘变异’的作用，触心所也领似了这种顺生心心所的变异作用，所以名为‘分别变异’。

分别就是承领似有的意思，触心所既然领似了这种作用，所以能够令心心所触所缘境相。

由此引生领纳所缘境的受心所，采取所缘形相的想心所等，所说受想思等所依为业。

总起来说，和合一切心心所，依根缘境，不相离散，令同触境，即能的自性；为受等心所生起之依托，即是其作用。

（２）作意：谓能警心为性，于所缘境引心为业。

这个心所，能够作动于意，故名作意。

它能警觉策动逢缘应起的心心所，引导它们趣于自己的所缘境，这就是作意的体用。

（３）受：谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。

领是领取，纳是纳受，领受的境相，有于我们身心相顺益的适悦境，和违损身心逼迫境，及非适非逼的中庸境，由此有苦乐舍三受的差别。

在这三种境上生起不同的爱欲，即对于顺境，未得起欣求欲，已得起不离欲；对违境，未得起不合欲，已得起乖离欲；于中庸境起不合不离欲。

所以总说起爱为业。

又受总分为五，即苦、乐、忧、喜、舍。

这是把三受中的苦乐二受各分为二；由逼迫身心和适悦身心的行相有异故，又由无分别有分别成差别故，又尤重轻微有差别故。

（４）想：谓于境取像为性，施设种种名言为业。

取像印取所缘色等的青、非青、大、小等像状。

施设就是安立，即由想取青非青等分齐界限的相状为因，安立为是青非青等名言果法。

（５）思：谓令心造作为性，于善品等役心为业。

思能取善恶等境相，由了解这善恶境为因，令心起邪正等的身语业行；即由思故驱役自心心所令造善等，倘若没有这思，心心所就决不能够造善恶等业。

乙、别境（一）别境名义欲等五个心所，缘各别的境相而得生起，故名别境。

别即是境，或别指欲等五法，境即是五法的所缘。

这五个心所，不像遍行五法周遍行于一切境起，只能对于各别的所乐（欲），决定（胜解），曾习（念），所观（定慧）的四种境界而起作用，所以独得别境的名称。

但这五法，不是绝对地不能俱起，有时不俱，有时亦俱，或一或二，乃至五法俱转，总别合有三十一句。

在第三段中解释。

（二）解说体业（１）欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。

所乐境即所观境。

对于一切事，凡是欲观察的，有希望故，即有欲生，这是性的作用。

若不欲观，随因境势力任运起缘，即全无有欲。

因位中的七八二识全及六识异熟心等一分，但随因境势力任运起缘，皆全无欲。

其余的皆由欲生。

欲通三性，若善法欲，能发正勤，由精进助成一切善事；故说勤依为业。

（２）胜解：于决定境，印持为性，不可引转为业。

即由邪教、邪理、邪证等（诸识现量等心）力，或正教、正理、正证等力，或非邪正教理证的迅所缘力，对于所取的境相，审决印可摄持此事这样的或不是这样的；如说此木是木而非石等。

这就是胜解的性用，由这道理审决印可故，更有不同的差别因缘，即不能牵引转动，令心中于已印定的事更生疑惑。

故犹豫境，则胜解全无，非审决心，亦无胜解。

（３）念：于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。

内心中数数回忆摄持曾经所领受过的境相，令心明记不忘失，这就是念的性用；由这念力拥引生正定，是念的业用。

这是约善念说的，若散心的念，即不能引生定了。

故论文说定依为业，是约四法迹说的。

四法迹是：[1]无贪、[2]无嗔、[3]念、[4]定。

迹是基础的意思。

戒、定、慧三种，以无贪等为依，故譬喻为迹，无贪无嗔与戒为迹、念与定为迹、定与慧为迹，这样的配释，故说念为定依。

对于未曾领受过的体境（近亲取缘境）和类境（疏远取缘如涅槃等）中，全不起念。

又虽然是曾经领受过的境界，但不能明记（如七八识境），念亦不生。

（４）定：于所观境，令心专注不散为性，智依为业。

即于所观察的功德、过失、俱非境相上，由定令心专注不散，这是性的作用；依这定力，便有抉择智生，故说智依为业。

这也是约四法迹定能生慧的意义而言，即约净分定说，并非一切定皆有这样的功能，定后亦有起愚痴心的人故。

心专注的意义，是说随其所注心的多少境，随所欲住即便能住，深取所缘，定即得生，并不是说前后心决定唯缘一境才名为定，若不作这样的解释，则在相见道的时候，十六心历观诸谛，前后境别，就应当没有等持了。

若不系心专住境位，便无定起。

（５）慧：于所观境，简择为性，断疑为业。

即于所观察的功德、过失、俱非境中，由慧推求得到决定，这是性的作用；由此消除疑惑，所以说断疑为业。

论说由慧断疑，也是约殊胜的慧说，实际上疑心俱时亦有慧故，于非所观察的境，愚昧心中，则无慧起；但非一切愚皆无，以邪见者痴增上故，虽愚亦有慧俱。

若愚而又昧的心即没有慧了。

（三）诸门分别（１）独生俱起。

这别五所，有时只起一个：即于所乐境，唯起希望。

于决定境，唯起即解。

于曾习境，唯起忙念。

于所观境，唯起专注。

（有类愚昧的众生，为了止息散心，虽然专注所缘，但不能起简择的智慧，所以有定无慧。）于所观境，唯起简择。

（即不专注，驰于散乱的推求。）或时起两个：即于所乐，决定境中，起欲胜解。

于所乐、曾习境中，起欲及念。

如是乃至于所观境中，起定及慧。

合有十个二数。

或时起三个：即于四境起三数。

于所乐、决定、曾习境中，起欲解念。

如是乃至于曾习、所观境中，起念定慧。

合有十个三数。

或时起四个：即于四境中，更互除去一种。

于所乐、决定、曾习、所观境中，起欲解念室前四种。

如是乃至于决定、曾习、所观境中，起胜解念定慧后四种。

合有五个四数。

或时五个俱起：即于四境上，合起五种，于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种。

如上所说，五个心所，一一别起，到俱起五种，总别合有三十一句，列表如下（表七）：（表七）（２）八识分别。

别境五所，与因位第八识，全不相应：以第八任运缘境，故无有欲；行相盲昧，故无胜解；恒缘任运现境，故无有念；任运刹那别缘，故无有定；行相微昧，故无简择。

若在果位，五所全得相应：常乐证知所观境，故有欲；于所观境恒印持，故有胜解；于曾受境明记，故有念；世尊无不定心，故有定；于一切法常抉择，故有慧。

第七识在因位，唯与别境中慧心所相应，我见即染慧。

故为什么不与欲等四法相应呢？

以第七识缘遂合境，无所希望，故无有欲；无始以来，恒缘定事，经所印持，故无胜解；恒缘现所受境，无所记忆，故无有念；任运刹那别缘，不深趣求专缘一法，故无有定。

若在果位，别境五所都与相应，义如第八果位所说。

前六转识，无论在有漏无漏位皆欲等五所相应无违。

（３）五受俱起。

欲等五所皆与五受相应。

欲既是于所乐境希望为性，怎么会与逼迫性的忧苦二受相应呢？

因为修习圣道的人于无上法思慕憾求欲证，即善法欲与忧受俱起，由此证知余时亦得相应。

纯受苦处，希求解脱彼苦，故欲与苦俱。

并且对注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆说贪与忧苦受相应，贪爱俱起，必有欲数，由此亦可证知欲与忧苦必然相应了。

丙、善（一）善的定义善是顺益义，和顺理义，即顺益此世他世的有漏无漏行法，性离垢秽，清净无染，故名为善。

这有四类：（１）自性善，即信等十一个善心所。

（２）相应善，即与自性善的性等相应而起的心心所法。

（３）等起善，即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。

（４）胜义善，即无为涅槃，体性毕竟清净，最极寂静安稳，是胜义法，故名胜义善。

这裹所说的信等心所，自体清净，故是属于自性善类。

（二）解说体业（１）信：于实德能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。

‘忍’即胜解，是信的因；‘乐欲’即欲心所，是信的果。

由对于诸法真理和三宝功德忍可为因，才生起深厚信乐和希望欲得成就的乐欲果法故。

这信的体性澄清，能清净心心所等，如水清珠，能清浊水，故信体自净，亦清净他。

但因为心体殊胜，所以论中唯说心净为性。

有这净信，就能对治不信，爱乐修证世出世间的善法，所以论说乐善为业。

这信的差别，略有三种：[1]信‘实’有。

即对于一切法的实事和空理，深信忍可为有。

就是‘忍’义。

[2]信有‘德’。

即对于佛法僧三宝具有的真实清净的功德，深信为有，生起爱乐。

就是‘乐’义。

[3]信有‘能’。

即对于一切世出世间的有漏无漏善法，深信自己及他人，只要肯精进的学习，都能获得和成就，因而生起希望能得能成的善法欲。

就是‘欲’义。

若连信的依处业用加在一起来说，则解信的文句共有五义：[1]‘于实德能’，是说信的依处。

[2]‘深忍乐欲’，是说信的因果。

[3]‘心净为性’，是说信的体性。

[4]‘对治不信’，[5]‘乐善为业’两句，是说信的业用。

（２）惭：依自法力，崇重贤善为性；对治无惭，止息恶行为业。

即依于自身生起自尊爱的增上力，于法生起贵重的增上力。

由这自增上及法增上的两种力量，对于具有贤德的圣者和凡夫，就能够生起崇敬；对于一切有漏无漏的善法，就能够生起崇重。

有了崇贤重善的心理，就能羞耻过恶不作，对治无惭而止息恶行了。

（３）愧：依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。

即依于世间的法律、舆论、呵斥、讥毁等的增上力，和自己厌嫌恶染法的增上力，而轻拒暴恶，羞耻过罪，息诸恶行。

轻是轻视一切有暴行的人而不去亲他，拒是拒绝一切恶法业而不接近，即不亲暴人，不近恶行，这是性用。

由这力量就能够对治无愧，止息恶行，这就是业用。

崇重贤善，是惭的别相；轻拒暴恶，是愧的别相；羞耻过恶，则是惭愧两法的共通相。

善心起时，随其缘虑什么境界，皆有崇重贤善，和轻拒暴恶的意义，所以惭愧两种，俱遍善心。

（４）无贪：于有有具，无著为性；对治贪著，作善为业。

‘有’是三有，即欲有、色有、无色有，就是三界；三有就是三界有漏果。

‘有具’就是能生三有的资具，即三有的因；如依资具造成事物，故喻因如具。

相顺的因，唯是有漏法；为缘的因，亦通无漏。

如在有漏心上以涅槃为缘，亦能引发贪等，故亦是具。

中有、业行、烦恼，皆是有具。

对于三有果和有具，遍知生死过失，故起厌患，面不生贪著，就是无贪。

由无贪著故，恶行不起，所以能作善业。

（５）无嗔：于苦苦具，无恚为性；对治嗔恚，作善为业。

苦是三苦，即苦苦、坏苦、行苦，皆是有漏的苦果。

苦具即苦果的资具，是能生三苦的因缘，如饥寒疾病等。

随顺的苦具，一切有漏诸法皆是。

为缘的因，亦通无漏；因为憎嫉灭道的人，对于灭道二谛亦生嗔恚，故灭道亦是苦具。

无嗔就是对于苦苦具不起嗔恚，由此无嗔对治恚，息诸恶行，能作善业。

（６）无痴：于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。

无痴是对于一切事相和理体，都能够明白了解而不迷惑，作善止恶，是其体性和业用。

这无贪、无嗔、无痴三法，为生起善法的根本，经论中称之为三善根。

立为善根的理由有二：[1]近对治故。

无贪等三法，是贪嗔痴三不善根的近别对治。

（对治有二：１．近对治，又名别对治。

２．远对治，又名通对治。

通对治即有漏无漏慧的正见。）即简别其余的善心所等虽然是善法，而不可以名为善根。

它们不是不善根的近别对治故。

[2]生善胜故。

此正释根义。

由无贪对于有等不起染著，无嗔对于苦等不起憎恚，无痴对于事理明解不违，故能止恶作善，为出生善法的殊胜所依，所以得名为善根。

即简别余善心所等，虽亦生善而无殊胜义，故不可以名为善根。

（７）精进：于善恶品修断事中，勇悍为性；对治懈怠，满善为业。

精是精纯，简别四无记中的无爱净无记，彼非染故，纵然可以名纯，不可以名精。

进是升进，表念念高胜，非如染法，设虽增长，望于善法，皆名为退，亦不名进，以无进益故。

进是进成圣者之身，简除一切染法。

由这精纯、胜进两义，即显精进唯是善法所摄。

勇是勇健，即升进义；悍是强悍，即坚牢义。

勇而无惰，能够自励策发；悍而无惧，能够忍耐劳倦。

精进具有勇悍性，所以对于应修的善品法，和应断的恶品法，能修能断，对治懈怠，圆满成就一切善法。

精进的差别有五种：[1]被甲精进，即经中所说的有势。

[2]加行精进，即经中所说的有勤。

[3]无下精进，即经中所说的有勇。

[4]无退精进，即经中所说的坚猛。

[5]无足精进，即经中所说的不舍善轭。

这五种精进的立名和意义，是以譬喻来说明修行的过程和进度的。

修行者对于断恶修善，最初发起猛利乐欲，名为被甲，如古时作战者在入阵之前先著好铠甲，然后入阵，能无所畏，刖有大势力；故经说名有势。

其次随其所欲发起坚固勇悍的方便，各为加行；经名有勤。

次为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧，是名无下；经名有勇。

次能堪忍寒热等苦，对于微劣的善法不生喜足，欣求后后转胜转妙的功德法，故名无退；经名坚猛。

次后乃至渐次悟入谛现观等后后胜道，名为无足；经名不舍善轭。

轭是车轭，用来驾御牛的东西，令牛工作不致出离正轨；喻修行人以善法为轭，不越善品，能直往涅槃之宫。

（８）轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治昏沉，转依为业。

粗犷沉重，故名粗重，即无所堪能的不调柔相是粗重相。

离重名轻，调畅名安。

由离粗重，身心调畅，轻松安稳，故名轻安。

这有两种：[1]无漏的轻安，除遣有漏粗重，则粗重通于三性。

[2]有漏轻安，除遣烦恼粗重，则粗重唯不善性。

以有漏轻安，不能伏有漏善及无记上定障，以力劣故。

有漏轻安伏一切能障碍定的法，无漏轻安除一切能障碍定的法，令所依身转去粗犷沉重，得到轻快安稳，故论说转依为业。

昏沉由粗重而有，是无堪任性；轻安是堪任，故能对治昏沉，得到有漏无漏的转依。

这轻安唯在定地，调畅身心，余位无故；由定滋养，才有调畅故。

故十一种善法中，唯这轻安一法，不遍善心。

除此一种，其余十法，皆遍善心起。

（９）不放逸：精进三根，于所断修，防修为性；对治放逸，成满一切世出世间善事为业。

这不放逸，没有别的体性，即以精进、无贪、无嗔、无痴四法为体。

由精进三善根的力量，于所断的恶法，防令不起：于所修的善法，修令增长。

故不放逸的体，即于四法的功能上假施设有。

由不放逸对治了放逸，所以能够成为圆满世间一切有漏的善法，出世间一切无漏的善法。

（10）行舍：精进三根，令心平等正直，无功用住为性；对治掉举，静住为业。

行是行蕴，行蕴中的舍，简别受蕴中的舍，故说名行舍。

这行舍，也是以精进三根四法为体。

即由四法令心远离掉举等障定之法，寂静安住名舍。

说平等正直，无功用住，有约初、中、后三位辨舍的差别相。

即初位由舍与心相应，远离掉举等高下的不平等性，心得平等。

其次远离加行，即离分别作意的偏曲相，心得平等自然相续，不偏不倚的正直住。

由心正直，善心相续，于诸杂染无怯，绝思绝虑，无发动性地任用而转，放心得无功用住。

静住，即不容染义，由舍与心相应，故心心所能够寂静安住。

（11）不害：于诸有情，不为损恼，无嗔为性；能对治害，悲愍为业。

不害是依于无嗔，对于有情不作损恼的意义上假名安立。

不害既然是无嗔，为什么要各别建立呢？

因为无嗔正翻对断物命的嗔，不害正违于但损恼物而不断物命的害；是这两法的粗相差别。

又无嗔与有情乐，是慈心的体；不害拔众生苦，是悲心的体。

有这些差别，所以各别建立。

但实际说来，无嗔实有自体，不害是依无嗔一分的意义假立；为了显示慈悲二相的差别，和慈悲两种在利乐有情中的极胜功德，故依无嗔别立不害。

（三）诸门略义这十一善法，不放逸、行舍、不害三种，无有别体，故是假有；其余八种，各有自体，皆是实有。

十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位才有轻安故。

散位粗重无定，所以没有轻安。

十一善法，第七八识有漏位中，不与相应；已转依住，皆具足有。

前六识中，定位皆具；若非定位，唯缺轻安。

五识的体性散动，为什么有轻安呢？

因为由定所引起的善五识，亦有调畅。

如天眼天耳，善者有轻安故（无记者无）。

十一善中，十种与五受相应；轻安一种，除忧苦二受。

因为忧苦皆是逼迫性，既然有逼迫性，就没有调畅了。

十一种皆与别境五所相应，信等与欲等不相违故。

轻安非欲界有；其余十种，遍通三界。

此十一善，有学无学的圣者，和非学非无学的常人，一切皆通。

信等十一，非邪教邪师之所引生，不是障碍见道的法，所以非见所断，唯是修道断。

丁、根本烦恼（一）名义烦是扰义，恼是乱义。

贪等烦恼，扰乱有情的身心，使有情恒处生死，不得解脱。

贪等六惑，为一切烦恼的根本，能生随惑，故名根本烦恼。

（二）解说体业（１）贪：于有有具，染著为性；能障无贪，生苦为业。

有即三有异熟果，有具即中有烦恼业及器世间等三有资具因。

为缘的因，无漏法亦是；爱佛贪灭，皆是染污故。

与见俱生，缘无漏起贪，则无漏有缘亦能资助增长三有果报；所以无漏法亦名为俱。

于三有果及三有因生起染著，是名为贪。

由这贪著，能障无贪，于五取蕴爱著执取，因此生死轮回不息，在三界中长受轮转的痛苦；所以论说生苦为业。

（２）嗔：于苦苦具，憎恚为性；能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。

苦就是三苦，皆生于嗔。

憎恚的唯是苦受；乐受乖离的时候，嗔心亦依之生起。

苦具即一切有漏及无漏法。

凡是能生苦果的法，皆是苦具，依之生嗔。

有漏顺苦法，正是苦具。

无漏虽然不是随顺的苦具，但从与邪见等俱起缘无漏生苦来说，则无漏法亦是苦具；如憎嫉灭道二谛，毁拨无漏，即招恶趣苦果，故亦说无漏为苦具。

凡是嗔心生起，即障碍无嗔，必定令身热恼，心不安宁，不能寂静，起诸恶业。

所依即嗔自体；不安稳及恶行是能依。

能依依所依生起，故论说‘能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业’。

（３）痴：于诸事理，迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。

痴即无明，独头无明迷理，相应无明迷理迷事。

总由无明，对于四谛、业果、三宝等理事愚迷暗昧，生起疑惑，引起邪见，毁拨为无，其余贪等烦恼次第生起，造诸恶业，乃至招感后有苦果，生诸杂染。

所以痴为一切杂染法生起的所依。

（４）慢：恃己于他，高举为性：能障不慢，生苦为业。

从根本上说，由有我执故心高举，于殊胜的功德法，和有功德的人，心不谦下；由此生死，轮转无穷，受诸痛苦。

所以说生苦为业。

不慢即善心所中惭一分摄，若崇重于他，即不起慢了。

慢障不慢，亦即没有崇重贤善的惭心之故。

这慢有七种和九种差别，依于下中上三品及我处与德处五法上生起。

七慢即[1]慢、[2]过慢、[3]慢过慢、[4]我慢、[5]增上慢、[6]卑慢、[7]邪慢。

依下品及中品处，生起第一‘慢’：于劣计己胜，于等计己等，心高举为性。

依中品及上品处，生起第二‘过慢’：于等计己胜，于胜计己等，心高举为性。

依上品处，生起第三‘慢过慢’：于胜计己胜，心高举为性。

依于我蕴处，生起第四‘我慢’：于五取蕴随计为我、我所，心高举为性。

依辨胜德处，生起第五‘增上慢’：于未得的增上殊胜所证之法，及虽得少分，于所未得，谓我已得，心高举为性。

增上殊胜所证法，指圣无漏果，及三摩地等超过常人的法，未得谓得，而自矜倨。

依上品处，生起第六‘卑慢’：对于他多分殊胜功德，计自己仅少分下劣，如是心高举为性。

依辨胜德处，生起第七‘邪慢’：自己实在没有功德，妄计自己有功德，如是心高举为性。

第五‘增上慢’与第七‘邪慢’，都是于未得的功德处生起。

这有什么差别呢？

有三种差别：（一）增上慢于他相等功德或他殊胜功德生起，邪慢是于无功德处生起。

（二）增上慢内外道皆起，邪慢唯外道起。

（三）增上慢异生圣者皆起，邪慢唯异生起。

九慢在大乘不见文说，唯小乘中建立。

如《俱舍论》第十九卷说：‘然本论说慢类有几：（一）我胜慢类，（二）我等慢类，（三）我劣慢类，（四）有胜我慢类，（五）有等我慢类，（六）有劣我慢类，（七）无胜我慢类，（八）无等我慢类，（九）无劣我慢类。

’这九种慢，从前七慢中的慢、过慢、卑慢三种分出。

过慢、慢、卑慢，如其次第即前三种。

卑慢、慢、过慢，如其次第即中三种。

慢、过慢、卑慢，如其次第即后三种。

这里把七慢九慢的差别，列表八如下：（表八）（５）疑：于诸谛理，犹豫为性；能障不疑，善品为业。

依《瑜伽》五十八卷，说疑有五相差别，即于他世作用（从此世往他世的作用）、因、果、四谛、三宝中，心怀犹豫。

这里说诸谛，亦摄尽《瑜伽》所说的五相。

因为谛是真实义，他世作用等皆是真实事理，即缘事缘理俱起疑惑。

由有疑故，令慧于事理不决；怀犹豫心，则善法不生，故论说障不疑及善品为业。

（６）恶见：于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。

恶有两种意义：（一）善恶相翻的恶，则唯是不善。

（二）毁责名恶，则恶通有覆无记。

这裹所说的五见皆名为恶见，是毁訾名恶的意思。

于诸谛理颠倒推度，即唯迷于理，由染污慧颠倒推度而起恶见，因而障碍正慧的善见不生。

由分别的恶见发起招感苦处的业，故恶见者，多生于苦。

所以论说招苦为业。

这恶见的差别相有五种：１.

萨迦耶见：于五取蕴，执我我所，一切见趣所依为业。

萨迦耶见就是身见，经部师说名为身见，有部师说名有身见，大乘义说为‘移转见’（我境有转变，所以能缘我见得移转名-成唯识论述记义演），包括我我所见，或总缘五取蕴起，或别缘五取蕴起，通俱生与分别。

以这我见为所依的根本，诸见得生，故说一切见趣所依为业。

趣就是所归处的意思。

这萨迦耶见的差别行相有二十句、六十五句等分别起所摄。

二十句如计色蕴是我，我有色，色属我，我在色中，一个蕴有四句，五个蕴就成为二十句。

二十句中，五句是我见，十五句是我所见。

为什么五句是我见，十五句是我所见呢？

因为第一句计为我，余三句是相应我所，随逐我所，不离我所，故十五种是我所见。

六十五见是约蕴处界来分别，如以五蕴来分别，以色蕴为我，余四蕴各有三所，即计为我的缨珞（庄严），我的僮仆（服务人），我的器具（所依托的东西），即有十二句；色蕴为一我，总起来为十三句；如是五蕴总起来有五个我见，六十个我所见，共为六十五见。

这二十句和六十五句，都是分别所起，不是俱生我见；因为俱生我见，不分别起计故。

为了醒目，列（表九）如下：（表九）‘三我所’即：初想应我所，次随逐我所，后不离我所。

‘各有三所’即：我缨珞，我僮仆，我器具。

２.

边执见：谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。

由于前我见，执我已，随逐我见之后，生起边见，执为断常。

由有这断常的边见，就障碍了非断非常而说有因果处的中行道谛，及出离的灭谛。

这是边见的总相。

边见的差别行相如《成唯识论》卷六说：‘此见差别，诸见趣中，有执前际四编常论，一分常论，及计后际有想十六，无想、俱非各有八论，七断灭论等，分别趣摄。

’这文中所说的边见差别摄六十二见中四十七见，即四编常论乃至非有想非无想论，四十见是常见，七断灭论是断见；‘等’字是等取十四不可记事中，四常等是常见，无常等是断见。

除边见等四，它是属邪见所摄故。

如来死后四中，亦有等是常，非有等是断，命一身异等是我见。

这六十二见皆唯是分别所起，所以论说分别趣摄。

唯苦谛断，缘苦谛为我，增长边见，随我断故。

详细的解释，可以参看《成唯识述记》卷三十六，《瑜伽师地论》第六、第七、第八、第五十八、第八十七等。

列表十如下：（表十）３.

邪见：谓谤因、果、作用、实事，及非四见诸余邪执。

如增上缘，名义遍故。

谤因即拨无善恶业因行，谤果即拨无善恶业行所招的异熟果。

谤作用是谤无此世他世、无父无母、无化生有情等，即拨无从此世间往他世间的作用，谤无父母的作用。

父母各有二德：（一）可敬福田。

若供养奉事，增长福业；若杀害损恼等，成大重罪。

（二）任持相续。

即托父亲的种子，母亲能任持相续生长。

拨无化生有情（中有身），即谤结生相续的作用。

谤实事，即否认世间有真阿罗汉等。

除此所说谤因果等外，五见中凡非其余四见所摄的一切邪执，都在这邪见中摄。

这有两种意义：（一）名宽。

不正名邪，一切不正的见，皆可入这邪见所摄。

（二）义遍。

诸邪解的见解，皆可摄入这邪见中。

如四缘中的增上缘，因等三缘所不摄的法，皆可在增上缘中摄的道理一样。

这邪见的差别行相，如《成唯识论》说：‘此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论，四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃（参看前六十二见表）。

或计自在（自在天）、世主（大自在天）、释（帝释）、梵（梵王），及余物类（自性等），常恒不易；或计自在等是一切物因；或有横计诸邪解脱；或有妄执非道为道。

诸如是等，皆邪见摄。

’二无因论唯是集谛下邪见，五现法涅槃唯是灭谛下邪见，迷有漏因，迷涅槃果故。

有边无边等四，是苦灭二谛下邪见，迷有漏无漏果生故。

不死矫乱，通四谛下断问答四谛及迷四谛故。

计自在世主等常恒不变，是计苦谛下邪见。

计非道无道，是道谛下邪见。

‘诸如是等’的‘等’字，等取十四不可记中有边等四，是这邪见中摄故。

详细的解释，可以参看《成唯识论述记》卷三十六，《瑜伽师地论》五十八、八十七等。

４．见取：谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净；一切斗争所依为业。

取是执取义。

即于身、边、邪等一切恶见，及恶见所依的五取蕴，执为最殊胜，是能得涅槃清净法的因，是为见取。

由这恶见取著，各各互执为胜，一切外道的斗争因此而起，故见取为斗争的所依。

若执非恶见及眷属外的余法为殊胜，能得涅槃；或但执为殊胜，而不计为能得涅槃清净法的因，则是邪见，而非见取所摄。

应知执一切恶见及眷属为最胜（唯此真实，余皆虚妄），而又是清净因才是见取相。

５．戒禁取：谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净；无利勤苦所依为业。

即对于依随者见而所受的戒禁，及戒所依的五取蕴眷属执为最胜，及能得涅槃清净法，是为戒禁取。

戒即是禁，故名戒禁。

戒性遮别，即性戒名戒，遮戒名禁。

外道以恶见为先，受持远离杀盗淫等七种恶法的性戒，及受持拔发、执三交杖、守牛狗禁等遮戒。

受持这些戒禁，并非殊胜，亦不是能得涅槃的清净因，是没有任何真实义利的勤苦，所以论说戒禁取是无利勤苦的所依。

除戒各眷属外，执余一切法为胜，及能为因，或得清净，不执为最胜，但说能为因，皆非戒禁取摄。

应知执取戒禁及眷属为最胜谛实，而又是得涅槃清净的因，才是戒禁取相。

（三）诸门分别（1）俱生分别：十种烦恼中，贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种，通俱生及分别起，任运、思察俱得生故。

任运起故，是俱生：思察生故，是分别。

疑、邪见、见取、戒禁取四种，唯是分别起，要由恶友力、邪教力及自分别三缘，才能生起故。

列表十一如下：（表十一）（2）自类相应：1、贪：贪与嗔、疑两法，定不俱起，所爱的境和所憎恚的境，必不相同故。

两法的行相亦别，故不相应。

为什么不与疑俱起呢？

因为所爱境，必是于境已得决定；疑是于境不决，所以贪著不生。

贪与慢、见，或得相应：若于他人起爱，则必不慢他。

因为所爱的境与所慢的境，不是同一个境，行相亦别，所以贪慢不俱起。

但缘自己的身体起爱名为所染境，与所恃之我慢境，可同一境上俱起，约这方面的意义来说，所以说贪慢或得相应。

五见所著的境，皆是可爱的境，所以贪与五见相应无失。

列表十二如下：（表十二）2、嗔：嗔与慢、疑或得俱起。

若于内境起慢，则所恃的境非嗔，所憎所恃的境非同一故，嗔与慢就不会相应。

若于外境起陵蔑心，亦于彼境起憎恚心，则所蔑所憎的境可以同一，故说嗔慢或得相应。

对于所缘境上，最初犹豫起疑的时候，心尚轻微，未即憎恚，所以嗔与疑不俱起；若于所缘境久思不决，心即沉重，便愤发起嗔，由这意义，说嗔疑相应。

（表十三）又疑顺违事与嗔相应也是这样：若疑顺己的事情，或可以不起嗔恚，即疑苦集二谛。

若疑违己的事情，便与嗔相应，即疑灭道二谛。

嗔与身见、边见、邪见或得相应，如身见与边见中的常见，若缘乐受俱行的五蕴为我及常见，则不生嗔恚。

因为与自己相随顺故。

若于苦处，即缘苦受俱行的五蕴为我及常见，便生憎恚，心里起这样的观念：我要这受苦的身子干什么！

边见中的断见，则相翻地说为与嗔便不俱起，即对于乐受俱行的五蕴执为断时，得与嗔恚相应。

恐怕失掉了乐受俱行的五蕴身故。

若于苦受相应的五蕴执为断时，便不起腹恚，喜欢自己的苦已尽故。

邪见诽拨恶事好事，如其次第说与嗔相应不相应：即诽拨恶事无，便不与嗔相应，喜欢苦受没有故；拨无乐蕴，便与嗔俱起，憎恚乐受无故。

列（表十三）如上：3、痴：痴即是无明，无明总有两种：[1]相应无明，与贪等俱起，一切惑生，必由痴故。

[2]独行无明，则不与贪等烦恼相应。

列（表十四）如下：（表十四）（表十五）○…按五见总明皆容俱起行相展转不相违故4、慢：慢与贪嗔俱不俱起，如前已说，慢与疑定不相应，因为起高慢心，必是于所陵慢的境已得决定；若不决定的境，还在疑他胜负，则不敢起慢。

慢若起时，必自高举，其境亦是决定了的。

慢与五见，皆容许相应，行相俱高，缘顺境起，不相违故。

但与边见中的断见，定不相应，执我断灭时，心灭意冷，必不自持高举而陵慢他了。

慢与身见、邪见的一分，亦不相应。

以约粗相而言，慢心多缘乐蕴生起；与缘苦俱蕴我见一分，及邪见拨无苦集谛理一分，则不与慢俱；即身见中执极苦蕴为我，这一分，与邪见中拨无乐蕴这一分，皆不与慢俱起。

违己情故。

若身见中缘乐俱蕴为我这一分，及邪见中拨无灭道这一分，即可与慢俱，依恃己乐陵慢灭道故。

列表十五如上：5、疑：疑与贪等便不俱，如前已说，疑与五见，定不相应，见是审决，疑是犹豫，行相相返，所以定不俱起。

列表十六如下：（表十六）6、五见：五见与贪等俱不俱，如前已说。

五见自类，必不相应，因为五见都是以慧为体，不能在一个心中容许有多慧体并起故。

列（表十七）如下：（表十七）（3）诸识相应：贪等十种烦恼，第八识全无，因为藏识的体性无记，不与染法相应故。

第七识有四，即痴、见、慢、爱。

第六意识具有十种，遍与一切心所相应故。

五识但三，即贪、嗔、痴。

五识无分别，故无慢等，慢等必由有随念分别和计度分别才能生起故。

又慢由称量门起，疑犹豫门起，见推求门起，五识没有这些行相，所以皆不相应。

（4）诸受相应：受有五种，即苦、乐、忧、喜、舍。

十种烦恼与五受相不相应，有粗相和实义两方面的不同。

随粗相来说，贪、慢、四见（除邪见）行相唯欣，非忧、苦俱，唯与乐、喜、舍三受相应。

嗔唯戚行，唯与苦、忧、舍三受俱起。

痴与五受皆俱，因为它与诸惑相随顺故。

邪见及疑行通欣戚，除苦之外，其余四受皆得相应。

除苦有二因：[1]邪见分疑，唯意识有，五识中无，故非苦俱。

[2]邪见与疑，非纯苦处（地狱）有，无理与意苦俱起，是故除苦。

若约实义来说，贪、嗔、痴三，无论俱生分别，一切皆容许与五受相应。

因为贪心生起，在遇著违缘的时候，如失掉财物等也与苦、忧二受俱起。

嗔心起时，遇著了顺境，如怨敌受灾死，亦与喜、乐受相应。

慢俱生起的，亦与苦、忧受俱，持苦劣蕴起慢，故与忧相应；在纯苦处，意迫名苦，故亦与苦受相应。

分别慢心，纯苦趣无，不与苦受相应，所以唯与乐、喜、忧、舍四受俱起。

在苦趣中，恃苦劣蕴起慢的时候，与忧得相应，看见苦境，怕其逼身而生忧故。

（表十八）疑、见取、戒禁取、邪见四种，除苦受外，与乐、忧、喜、舍四受相应。

疑与后三见，皆分别起，地狱中无分别惑，所以不与苦受相应。

欲界的疑，若先作恶行，疑苦集谛等，亦与喜受俱起，喜后无苦故。

上界的疑，亦有乐受俱，意地有乐故。

二取若缘忧俱见戒，及所依蕴为殊胜能得涅槃清净法，则与忧受相应，忧其不速得涅槃故。

身、边见二，若是俱生的与五受相应，二见虽然不是五识俱有。

但在纯受苦处，缘极苦蕴，亦与苦受相应，以地狱中没有分别的二见故。

分别起的身边二见，除苦容许与四受相应，在苦趣中执苦俱蕴为我我所，及常见者，与忧相应，境可忧故。

断见者执乐俱蕴，断亦与忧俱起，恐怕失掉快乐故。

分别二见不在五识，及纯苦处，故不与苦受相应。

列（表十八）如上：（5）别境相应：十烦恼中，贪、嗔、痴、慢容许与别境五所俱起。

与欲等相应，容易了解，为什么贪等也与定相应呢？

因为贪等四法专注一境，得有定故。

前面在解定心所时说过，非唯缘一境才名定，专注一境亦得名定故。

疑及五见六法，各各容许与别境五中四个心所相应。

疑除胜解，疑不决定，胜解决定，境与行相皆是相违，故不俱起。

五见不与慧俱，五见的体即慧，自体不并生，所以不相应。

（6）三性分别：十烦恼中，嗔唯不善，不起即已，起必损恼自他，感不可爱果，现世他世皆名为损故。

其余的九种，通善无记二性。

在上二界系的贪等九种烦恼，不问俱生分别，定唯无记，由定力所摄伏故。

在欲界系的贪等九种，若分别起的，唯不善性摄，一向发动恶行故。

若是俱生起的有二：发动恶行的亦是不善，因为损恼自他故。

余则无记性摄，（唯除嗔、二见定唯无记，余三少分），有其四因：[1]由极微细。

[2]不障善法，善位亦起故，如第七识俱起的四种烦恼。

[3]非极损自他，即一分任运而起，不发业的贪等。

[4]数数现行故。

这里还应当知道，俱生的身边二见，唯无记摄，不发恶业。

虽然数数现起，但并不障碍善法。

（7）界系分别：这十种烦恼，嗔唯在欲界，以唯是不善性故。

其余九种，通三界所系。

1、下起上惑：在这通三界系的烦恼中，有上下相起和上下缘别的四种差别。

生在下地的有情，倘若末离下地的欲染，则上地的烦恼不会现起；要得了上地根本定的有情，上地的烦恼，不论俱生分别，皆容许现起。

（这里所说的起，唯定烦恼，非生烦恼。

定烦恼即爱味所得的定等。

生烦恼即生在彼地所起烦恼。）2、上起下惑：生在上地、下地的诸惑，不论俱生分别，皆容许现起。

如得第四定的增上慢比丘，妄计为已得第四果，命终的时候，中有现起，既受中有已，即色界身起下邪见，谤释种无有真实的涅槃，便下堕地狱中。

此中有位起谤时，有邪见、无明，或许有嗔，嗔涅槃故，由是可知生上能起下惑。

又身在上地，将下生时，必起下地润生的俱生爱及慢、无明等，亦是上起下惑。

《瑜伽》五十八卷等文说生上不起，是依多分义和随转门说，故与这里所说的上起下惑没有相违。

3、下惑缘上：下地烦恼，亦缘上地，举四义说明：[1]贪缘上。

以欲界系的贪，贪味胜定，求生上地故。

[2]嗔缘上。

嗔恚亲迷灭道，《瑜伽》五十八卷既然说嗔恚憎嫉灭道，以此类推，亦应憎嫉离欲地；灭道理深，嗔尚憎嫉，离欲事浅，当亦憎嫉，故嗔亦缘上。

[3]身边及慢缘上。

我见、边见、慢三种，总缘诸行，即三界合缘，不观差别，总则为我我所，起断、常、慢者，得缘上故。

[4]痴、疑、邪见、二取缘上，其义共许，不须理成。

诸论中有处说贪嗔慢等不缘上起，皆依粗相说；依别缘说，与这里所说的缘上义，没有相违之处。

4、上惑缘下：上地烦恼，亦缘下地，《瑜伽师地论》五十九卷说，生在上地的有情，对于下地有情，恃己胜德，而陵下地，亦起慢故。

又总缘诸行执我我所，起断常爱者得缘下故。

痴缘下共许不说。

疑及邪见、见取、戒取四法，亦得缘下，于欲界佛、世尊起疑惑故。

或复邪执，得有邪见，拨疑下地苦集理故。

得上定已，起彼二取，执昔时欲界闻思为胜因故。

《瑜伽》五十八等说上惑不缘下，是依多分或别缘义说，与此无违。

（8）学无学非二门：贪等十种烦恼，在有学圣者、无学圣者、非学非无学的凡夫三门中，属那一门摄呢？

唯属第三非学非无学。

有学无学虽然通有漏无漏，但唯善性，贪等染污，故非所属。

（9）三断分别：贪等十种烦恼，是染污法，通见修断，不通非所断；分别起的贪等唯见道所断，以行相粗，容易断故。

若俱生起的，唯修道所断，行相微细，难断灭故。

（10）缘有事无事：十种烦恼现起的时候，都有亲所缘缘的相分，但它所仗托的本质则可以是有，可以是无，有本质的名缘有事的烦恼，无本质的名缘无事的烦恼。

（11）缘有漏无漏分别：贪等烦恼的亲所缘缘，虽然都是有漏的，但在所仗托的本质境方面亦通无漏；如疑、邪见、无明及与这相应而起的嗔、慢等，以无漏灭道为缘时，虽然亲所缘的影像相是有漏，但所仗的本质则通无漏。

故本影二境合说，名缘有漏无漏的烦恼。

（12）缘事境名境分别：贪等缘自地法，亲所缘的影像相分似于本质，名缘分别所起事境，事是体义，即有体境。

缘灭道谛，及他地法，名缘分别所起名境，以灭道深远，地处远故，亲所缘的影像相分，与本质不相似，唯以名言为所缘故。

戊、随烦恼（一）名义随烦恼，即随从根本烦恼而起，故名随烦恼。

其义有二：一唯是惯恼分别差别义，即忿等十种，及忘念、不正知、放逸十三法，都是贪等根本烦恼的粗行差别分位上假立，依随根本烦恼而起，故名随烦恼。

二是根本烦恼的等流，等流是同类义，就是随惑与本惑同类，被其所引而生起，即无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠七法，虽然别有体性，不是从根本烦恼的分位假立，但它们是根本烦恼的同类染污法，由本惑为因而得随有，所以得名随烦恼。

这二十随惑，随其它们起用的宽狭，分为小、中、大三类。

忿等十种，自类不并，只能各别生起，既不遍于染心，亦不遍于不善心，行位局故，名之为小随烦恼。

无惭、无愧两种，自得俱生，行通忿等，唯遍不善，行位比小十稍宽而狭于后八，故得名中随烦恼。

掉举等八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二义既殊，作用广大，故得名大随烦恼。

（二）解说体业（1）忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。

即依现在可见闻的违缘事相境，或是有情，或是他见，即缘事生；由是愤恚，发起粗暴的身语表业。

仗是器杖，论唯说执仗为业，是从粗猛多分说，实亦色括恶语表业。

不忿即无嗔，忿恚故无嗔不生，故说为障。

这忿即嗔恚一分为体，离去嗔心，没有别的体相业用。

（2）很：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。

由忿对现前违缘事为先，心怀恶念不舍，是为恨相；由恨结怨，不能含忍，因而生起热恼。

这很也是嗔恚一分为体，离嗔别无相用。

（3）覆：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。

自己作了有罪恶行之后，恐失掉财利名誉，所以覆藏不自发露。

凡是覆藏罪恶的人，心里必然忧悔热恼，由此身心皆不得安稳而住。

这覆以贪痴一分为体：不惧当来苦果而覆藏罪恶，这是愚痴；但覆藏罪恶，也是恐其失掉财利、名誉，这是贪心作怪，故亦贪分所摄。

（4）恼：忿很为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螯为业。

由忿恨为先，追忆往恶，忿很之境，接触到现前的违缘，心便傲狠□戾，多发嚣暴、凶险鄙恶的粗言，犹如蛆蛰，能致毒害。

故论说蛆蛰为业。

这恼也是嗔恚一分为体，离嗔以外，无别相用。

（5）嫉：徇自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。

嫉是嫉妒，徇是谋求，有嫉妒心的人，为了谋求自己的名利，听闻或见到别人有光荣事的时候，心起妒忌，深怀忧戚，令身心不能安稳而住。

光荣事即世间的富贵和出世的解脱品功德，通有为无为。

这嫉亦是嗔恚一分为体，离嗔无别相用。

不嫉即无嗔，非别有体。

（6）悭：耽著财法，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙蓄为业。

秘是秘藏，吝是吝借，即悭的异名。

财即资其荣位等事，皆名为财。

法即理教行果，皆名为法。

悭吝的人，于财于法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以产生鄙蓄的行业。

鄙是鄙恶，蓄是蓄积，正是悭的体相。

悭是贪爱一分为体，离贪无别相用。

（7）诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。

矫是不实。

诡诈即虚伪。

矫诳的人，为了获得财利名誉，心怀异谋，没有功德，矫现有德，是诡诈现相的邪命事业，以贪痴一分为体。

（8）谄：为罔他故，矫说异仪，险曲为性；能障不谄，教诲为业。

险是不实，曲是不直。

谄由的人，为了贪图名利，罔冒他人，虽事不合，曲顺时宜，矫说方便，为取好他人的意思，掩藏自己的过失，而伪现特异的威仪，使师友不能认识他的本来之相，所以不堪任师友们的正教诲训。

这谄也是贪痴一分为体：贪名利故，谄是贪分；无智故谄，即是痴分。

（9）害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，通恼为业。

由对于有情所，没有悲愍心，所以损害逼恼有情。

此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用。

嗔障无嗔，正障于慈：害障不害，正障于悲。

嗔能断物命，害俱损他，是嗔害别相，准前善心所中说。

（10）憍：于自盛事，深生染著，醉傲为性：能障不骄，染依为业。

自盛事，即暂获世间荣利长寿等事，便深生染著，心恃高举，骄醉傲逸，由是生长一切杂染污法，所以说染依为业。

此亦是以贪爱一分为体，离贪无别相用。

以上十种，名为小随烦恼。

（11）无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。

对于自己没有自尊心，和对于有漏无漏的善法没有宝贵敬重心的人，即是于自身于善法都无顾念者，自然地就会轻视和远离有贤德的人，拒绝善法，不羞耻过恶，而生诸恶行了。

这是返惭的相用，准惭相翻应知。

（12）胜无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。

对于世间的道德、法律、兴论等，皆无顾忌的人，就会崇拜有暴恶行的人，和爱重恶法，不羞耻过恶，而生起一切的恶行。

这是返愧的相用，准愧相翻应知。

无惭、无愧，是中随烦恼。

轻拒贤善，崇重暴恶，是这两法的别相，不耻过恶，是两法的通称，所以这二法各有自体。

不善心起时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法，俱遍恶心。

（13）掉举：令心于境不寂静为性；能障行舍，奢摩他为业。

不寂静即扰乱，是烦恼的共相。

掉举令心不静，即显掉举非唯不寂静，它的自性嚣动，由其嚣掉举动，令俱生的心心所法不寂静，障碍心平等正直住的行舍奢摩他。

奢摩他就是止品。

（14）昏沉：令心于境无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。

昏沉的自性懵重，皆是昏懵，重是沉重，由昏懵沉重，令俱生的心心所法于所缘境无堪能任持，因此障碍轻快安稳的毗钵舍那。

毗钵舍那就是观品。

（15）不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。

惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信为懈怠的所依。

不信三相，翻善中信应知。

不信的自相浑浊，又能恽浊其余的心心所，如极秽的东西，自秽秽他，是故说名心秽为性。

由不信故，于实、德、能、不忍、不乐、不欲，非别实有不忍等自性。

若对于染法起忍、乐、欲，体即欲等，不是不信的自体，仅是不信的因果而已。

若对于无记法起忍、乐等，但是欲胜解，非与余法为因为果。

（16）无懈怠：于善恶品修断事中，懒惰为性：能障精进，增染为业。

于应修的善品事，和应断的恶品事，而懒惰不修不断，是为懈怠：由懈怠故，滋长染法，故说增染为业。

还应该知道，非但于善不精进名为懈怠，即于恶法染事而策励的去作，亦是懈怠，退失善法故。

若于无记事策励，于诸善品无进无退，是欲、胜解，非别有体。

（17）放逸：不染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，憎恶损善所依为业。

纵是纵恣，荡是荡逸，由纵荡故，于染品不能防止，于净品不能进修，就是放逸。

因此增长恶法，损减善法。

这是由懈怠及贪嗔痴，不能防恶及修善，总名放逸。

慢疑等亦有纵荡性，为什么不依慢疑等上建立放逸呢？

这是因为慢疑等虽然亦有纵荡性，不能防恶修善，但与懈怠及贪、嗔、痴等四种此较，则四法障碍精进及无贪等三善根的势用力胜，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。

（18）失念：于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。

对于所缘善等不能明记，名为失念。

由失念故，生起散乱，故失念为散乱的所依。

痴令念失，故名失念，所以失念以痴念为体。

（19）散乱：于诸所缘，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。

流是驰流，即散功能义；荡是荡逸，即乱功能义。

散乱的自性躁扰，令俱生的心心所法流荡，于所缘法心不能安住，发生恶慧，所以能障正定，为生起恶慧的所依。

掉举与散乱的作用有什么差别呢？

掉举是令俱生的心心所于一种所缘境上解数转易，即一境多解。

散乱令心心所易缘各别境，即一心易多境。

易解易缘，义成差别。

（20）不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。

对于所观，非是迷暗，而是错谬邪解，名不正知。

由不正知多发恶身语业而毁犯戒等，故论说毁犯为业。

知即是慧。

但由痴故，令知不正，名不正知，故以痴慧两法合为自性。

以上八种，名八大随烦恼。

（三）诸门分别（1）废立：上来已说二十个随烦恼的体相业用，但在经论中所说的随烦恼，并不仅止这二十个，如贪、嗔、痴等，邪欲、邪胜解等，趣向、前行等，都名随烦恼。

既有多种，为什么这里只说二十个呢：这有三种意义：[1]简别非是根本烦恼，显其唯是随烦恼。

贪等虽然是随，但非唯是随烦恼，所以不说贪等。

[2]显其唯是染污。

即简别邪欲、邪胜解等，及不定四种，虽然是随，但体通三性，非唯染污，所以不说邪欲等。

[3]唯粗动起。

趣向、前行等虽亦是随，但行相微细，不是粗动，所以不说。

具足这三义，是故唯说二十，不更说余。

又其余的随烦恼，或是这二十种的分位，或是这二十种的等流，皆不出此二十种可摄。

如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如愤发等，即忿等同类；趣向、前行等，依无惭等分位假立。

由此可以知道，有这二十种随惑，就可以摄尽一切所余的随烦恼，所以唯说二十种就足够了。

（2）假实：二十随烦恼中，小十种及八大中的忘念、放逸、不正知三种，都是假有；依贪嗔痴等分位假立故，如释体用中已说。

中二随惑，及八大中的掉举等五种，皆是实有，各有自体故。

（3）俱生分别：二十随惑，皆通俱生分别，因为随惑是依随俱生分别两类根本烦恼的势力而起，所以皆通俱生分别。

（4）自类相应：小十随惑，各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各自为主，故不并生。

中二随惑，自得俱生，通一切不善心起。

但不善心皆定有故。

随其所应皆得与小十、大八俱起。

八大随惑，通一切染污心，展转自类相望，及与小十、中二皆容俱起，行相不相违故。

（5）诸识俱起：二十随惑，皆唯染污，故非第八识俱，第八识体性无记故。

第七识中唯大八，大八遍诸染心，第七有覆，故必俱起。

第六意识，容有一切。

小十的行相粗猛，五识中无，以五识相望于小十，行相即细。

中二、大八、五识容许，中二遍不善，大八遍染污故。

（6）五受相应：中二、大八，皆与五受相应，（受是遍行中一个心所。

遍行中余四心所义定俱起，故不必说；受有差别，故特分辨。）因为中二遍于不善，大八遍诸染心，故说中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。

小十随惑，若约审细义说，忿等七种，皆、忧、喜、舍四受相应，在欲界意识无乐，忿等又不与五识相应，故不与乐受俱起。

谄、诳、憍三种，色界中有意有乐受，以初静虑中有意乐故，而欲界地狱中意有苦受，故谄等三法，五受俱起。

若随粗相来说，忿、很、恼、嫉、害五法，唯忧及舍相应，忿等是嗔分，忧受是戚行，所以得与俱起。

覆、悭两法，唯喜、舍二受俱起，覆、悭是贪、痴分，喜是欣行，故得相应。

谄、诳、憍三法，喜、乐、舍三受俱起。

谄等三法，上地有故，所以有乐。

谄、诳、憍三，都是欣行，所以除苦、除忧。

（7）别境俱起：二十随惑，皆容许与别境五所相应，行相不相违故。

失念怎么与念相应呢？

因为失念是以痴、念为体，以念体那一分，不与念俱起，通痴那一分，亦得相应。

不正知怎么可以与别境中的慧俱起呢？

因为不正知有痴分，所以相应。

忿缘现在境，念缘曾习境，两法怎么可以相应呢？

因为念亦曾习现在之境，是过去曾习的同类故，忿亦缘刹那过去境，故忿与念，亦得相应。

如见旧怨，起忿念法故。

定是专一，散乱多缘，怎么相应呢？

染污起的时候，既名染污，心亦躁扰，不相违故，相应无失。

非是散乱，就泱定要多缘，以躁扰是散乱的自性故。

（8）根本相应：中二大八，十烦恼俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。

但俱生随惑者与俱生本惑者相应，分别随惑与分别根本俱起，故分别不与俱生并，便生不与分别并。

俱生之中，除身边二见，不与无惭无愧俱起，性相违反，中二唯不善，俱上二见唯无记故。

其余的都容许相应。

小十定非见、疑俱起，因为小十行相粗动，见疑两法行相审细，故不相应。

忿、很、恼、嫉、害五法容许与慢、嫉二法俱起，不与贪、嗔二法并。

因为忿等是嗔分，与贪的行相违故；嗔是忿等的自体相故。

悭与嫉慢二法容俱。

非贪俱起，是自性故；非嗔俱起，性相违故。

憍唯嫉俱，是贪分故。

不与贪并，是自性故。

不与嗔并，行相摄故。

憍慢解别，不与慢俱；憍缘自高举生，慢亦缘他下逸起，故不俱生。

覆、诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，故得俱起。

因为覆、诳、谄三，都是以贪痴一分为体，由是贪痴分故，所以不与嗔并；是贪分故，可与痴俱；是痴分故，可与贪俱。

（9）三性分别：小七中二，唯不善摄，以唯是欲界系，唯发恶行故。

小十中的诳、谄、憍三，及大八亦通无记，因为它们都通色界有诳等三法及大八皆遍染无记故。

（10）三界分别：这有三门：[1]界有摄。

小七中二，唯欲界摄；唯发恶行，唯粗卑故。

谄、诳，欲色界有，有王臣等的处所，才有谄、诳故。

余通三界，即憍及后八，唯缘自起等，遍诸染心故。

[2]下上相起。

生在下地的有情，容评起上地十一种，躺定故起憍一法。

于他欲界有情起诳谄故。

即矫现有德于欲界有情起诳，为罔冒故于他下地有情起谄曲。

要得了上界的定，才能起这些随惑。

如已得定的人，起上界诳谄，诳谄欲界有情，诳他令从己，谄他我得膀法等。

其余大八通染，润生心等皆有彼故。

若生在上地的有情，起下后十种，即中二大八。

为什么有无惭无愧呢？

因为中有身位，有谤灭谛的邪见有情（如增上慢比丘），因此定有无惭无愧。

又命终起爱时，虽是无记，而大八决定俱起，以八法皆遍染心故。

小十忿等，生在上地决不起下，因为小十非正润生惑，下十唯不善润生是无记，故不与爱俱，所以不起。

又不是让灭谛惑，故不与邪见并，所以不起。

除此二时，生在上地的有情，必不起下地烦恼，此二时中既无忿等，所以定知上不起下。

[3]上下相缘。

中二大八，下亦缘上，与前根本惑中所说上缘贪等相应起故。

小十中忿等七法，定不缘上。

嫉、悭、憍三法，亦缘上起，于胜地法生嫉等故。

嫉他所得静虑无色定故；憍恃所证，知解胜地法故；悭所证知解上地法故。

诳谄二法，定无上缘，无诳谄色有情故。

大八谄诳，上亦缘下，与前本惑中所说下缘慢等相应起故。

梵王于释子起谄诳，如梵王执马胜比丘手，是谄诳故。

唯憍不缘下，下地法劣，非所恃故。

（11）学等分别：二十随惑，皆非有学摄，随惑唯染，学无学唯净故。

（12）三断分别：中二大八十种，唯通见修道断，不通非断，与俱生分别两种根本烦恼起故。

忿等十种，亦通见修所断，依俱生分别两类势力起，故通二种，非但缘粗事境，任运生，亦缘他人我见上生忿等故，非唯修断而亦通见道所断。

（13）有事无事：忿等十种，但缘有事，要记本质才能生起。

不与我见俱起，我见俱起的心心所，名缘无事，本质我无故。

中二大八通缘有事无事，（14）有漏无漏：二十随惑的亲所缘缘虽然都是有漏，但是它所仗托的本质境，亦通无漏，如前根本惑中所说应知。

己、不定（一）名义不定心所有四个，即悔、眠、寻、伺这四个心所，于识、界、性等皆不定故，所以得名不定。

不像遍行的触等定遍诸识，以悔等四法，唯第六识中有，余识皆无；亦不如别境的欲等定遍诸地，以悔眠唯在欲界，寻伺二禅以上即无；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名为不定。

（二）解说体业（1）悔：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。

悔就是追悔，恶是嫌恶，作是措作，嫌恶所作的事业，故名恶作。

由恶作故，生追悔心，故悔名恶作。

这是从因立名，即恶作是因，悔体是果，由先嫌恶所作事业，然后才生起追悔，故说悔名恶作，即是于果法上假立因名。

悔先不作，亦是恶作所摄。

如追悔说：‘我先不作某一件事，真是可惜！

’恶作既然是追悔先时所作和不作，故通于三性。

若追悔先时所作恶业，即悔是善性；若追悔过去所作善业，即悔成恶性；追悔无记事，即悔成无记性。

如是追悔先时未作善、和未作恶、及未作无记事，悔成善、恶、无记应知。

由悔故令心不能安住，所以说障止为业。

这里所说的止即奢摩他。

（2）眠：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。

睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心极其暗昧轻略，不明利而沉重，都无五识，唯意识一门转，这就是睡眠的行相。

昧简在定，定虽然是专住微细一门转，但不暗昧。

略简醒悟时的散心位，悟时散心虽有暗相，但非轻略。

这里所说的睡眠，非定专指长卧才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沉重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。

由睡眠令心昧略，不能生起明利的观慧，所以说障观为业。

观即是毗钵舍那。

（3）寻：寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。

（4）伺：伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。

此二（寻、伺）俱以安、不安住身心分位所依为业。

匆遽，是匆迫遽急义。

意言境，即一切法。

意是意识，言是名言，以意识遍缘一切法，名言诠表一切法，故说意言境，即摄尽一切法。

这有三种意义：[1]喻。

意识及相应的心所法，能缘取一切境，与能诠表一切境的言说名言相似，所以名为意言境。

[2]从境。

言说的言，以声为体性，这言为意识的所取性，从言为名，故名意言；即言是意之境，名意言境。

[3]从果。

由意识能生起言说，故名意言；言说是所起的果法，从果立名，名意言境。

第二解约心境，第三据因果，故义成差别。

这意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，胜故遍说。

身心若安，徐缓为业；身心不安，匆遽为业。

身心前后有安不安，皆依寻伺而起，故名安不安住身心分位所依为业。

寻伺两法，都是以思、慧一分为体，由寻对于意言境粗转，即不深推度，伺对于意言境细转，即起深推度，义成差别。

（三）诸门分别（1）假实：不定四中，悔、眠两种，各有自体。

寻、伺两法，定是假有，俱以息慧一分为体故。

（2）自类相应：四法之中，寻伺两法，定不俱起，体俱思慧，用俱推度，不可同体同用，仅粗细相违的法而得并生，如上下受不得一心中并起一样。

寻向与悔、眠俱得相应。

悔、眠亦有互相应义，行相不相违故，但无四法一时并起义。

（3）语识相应：悔等四法，皆不与第七、八识相应，四中虽然有无记性，以有间断故，定非七八识俱。

悔眠两种，非五识法，唯第六识有，因为悔眠不是任运生法，皆由加行才能生（4）五受相应：悔与苦、忧、舍三受相应。

唯戚行转，故与忧受相应，不与喜乐相应；通无记性故，与舍受相应。

悔是意识法，为什么与苦受相应呢？

以于地狱中有悔，悔先所作恶业，地狱意有苦受，故悔虽是意识中法，然可与悔相应。

眠与苦、忧、喜、舍四受相应，以睡眠行相通欢，故与喜受俱，通戚故与忧受并，中庸故与舍受俱。

眠是意识中法，为什么与苦受相应呢？

因为眠是昏昧义，在极苦处的有情，亦有昏昧的眠故。

寻伺与五受相应：寻伺行相通欣、戚、中庸，故与喜、忧、舍三受俱起；初静虑中意有乐故；纯苦趣中意苦俱故，所以寻伺得与苦乐二受相应。

（5）别境相应：悔等四法，皆容许与别境五所相应，行相所缘不相违故。

（6）善法俱起：悔、眠但与十善容许俱起，不与轻安相应：以悔眠唯在欲界，欲界无轻安。

寻伺容与十一善俱，初静虑中有轻安故。

（7）烦恼俱起：悔但容许与无明相应，因为悔的行相粗，必独生起，不与贪等九法并生，贪等行相细故。

此约组相不俱，据实亦得。

如邪见者悔修定，邪见与嗔俱，故悔亦与邪见嗔俱。

又如悔先行施，则悔与贪俱。

更由悔贪俱而作这样的言说：‘我前时为何作这样的事呀！

’即分别我见亦与悔俱。

睡眠并伺，十烦恼俱，此彼行相，展转不相违故。

（8）随惑相应：悔与中二大八随惑，皆容俱起，以中大遍与不善心故。

相粗悔行不与忿等十并，以忿等行相粗猛，各自为主，如忿等十法，自不相应。

睡眠、寻、伺三法，容与二十相应，眠等位中，皆容起忿等二十随惑故。

（9）三性分别：悔等四法，皆通善恶无记三性；于无记亦起追悔故。

（10）界系分别：恶作、睡眠唯欲界有，以上二界妙胜，没有身体上的疲劳及内心忧虑等，所以没有悔眠。

寻伺在欲界及初静虑，余上地法皆是寂静，寻伺嚣繁，故静处没有。

（11）上下相起：悔眠二法，生在上地，必不现起，是极粗恶法故，无所用故。

寻伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禅定，亦得起初禅寻伺，名下起上。

第二定以上至第四定，起初定及欲界邪见；无色界起下色界，欲界润生心等，亦有初禅寻伺及欲界寻伺，名上起下。

（12）下上相缘：下地寻伺与上地寻伺，互得缘上缘下，境界宽故，下上能得五缘；欲界寻伺，可缘上二界境，色界寻伺可缘上下二界境。

悔眠二法，亦缘上境。

悔何以缘上呢？

有邪见者，初学修定，多用功夫而不得定，则心悔修定，故悔得缘上。

梦怎么缘上呢？

梦能著缘（13）学等分别：悔不通无学，通有学中初二果人得有悔，第三果即无，以离欲时即舍忧悔故。

第三果岂无悔先时身作恶行等呀？

此即是厌，非是悔故。

（恶作即通四果人皆有。）睡眠、寻、伺通有学、无学、非学非无学三种人皆有。

（14）见等所断：悔、眠唯通见修所断，不通不断，小乘宗悔眠，唯是修道断，何以言通见道断呀？

因为悔眠亦有由邪见等势力所起故。

寻、伺二法，通见修非所断摄，为什么通非所断呢？

因为寻伺二法，虽然不与无分别智的真无漏道相应，由加行位中，寻伺能引真无漏道，后得智中同时亦引起寻伺，故寻伺通无漏名非所断。

（15）缘有事无事：悔等四法，皆缘有事境，除悔一法外，寻、伺及眠，亦缘无事境。

因为悔唯与本惑中的无明相应，其我见、边见能缘无事有无漏的名境，唯悔不与俱生身边二见俱起，所以不缘无事。

有漏无漏，准此应知。

总上六位五十一个心所法，若依世俗，离心之外，别有自体，若依胜义，与心王体性，非即非离。

诸识相望也是这样。

三、色法第三位色法，色是质碍义，即物质法，简略分别，有十一种：（一）眼根、（二）耳根、（三）鼻根、（四）舌根、（五）身根、（六）色境、（七）声境、（八）香境、（九）味境、（十）触境、（十一）法处所摄色。

（一）～（五）：根是增上出生义，眼等五根，皆以四大种所造清净色为体，为眼等五识的所依色，与眼等五识作威势，五识借它为增上缘而得生起了别的作用。

（六）色境，即眼识依眼根所缘的境。

这有三种：[1]显色，即青黄等色。

[2]形色，即长短等色。

[3]表色，即取舍等色。

三种色中，唯显色实有，形表皆是依显色分位上假立，故无别体。

（七）声境，即耳识依耳根所缘的境，有因执受、因不执受、及因俱生，可意、不可意、俱相违六种，非分位法，皆别有体。

（八）香境，即鼻识依鼻根所缘的境，有好香、恶香、平等香三种，非分位法，皆别有体。

（九）味境，即舌识依舌根所缘的境，有苦酸辛咸淡等，非分位法皆别有体。

（十）触境，即身识依身根所缘的境，有地水火风四大能造触及所造滑涩轻重等假触。

地等四大，各别有体；所造假触，是四大种的分位，无别体性。

（十一）法处所摄色，即意识依意根所缘的法尘。

这有五种：[1]极略色、[2]极迥色、[3]受所引色、[4]遍计所起色、[5]定所引色。

五种色中，前四种是假法，无别实体，定所引色，有假有实；五种皆是第六意识的所缘境，其定果色之实者，亦眼等识所缘。

极略色，就是极微。

极迥色，即空界色（物隙明暗色）。

受所引色，即无表色。

遍计所起色，即水月镜像等。

定所引色，即定力所变的色等五尘。

总上十一种色，前五种是五识的所依色，后六种是识的所缘色。

后六种名色名声等，是与眼耳等相对以名境，即眼所取故名之为色，乃至意所取故名之为法。

唯法处所摄色，名稍有别；法是轨持义，处是处所，即十二处中之一色。

虽然色声等亦名法及处，但以对根故名色、声等，没有相滥的过失，所以唯极略等名法处所摄色。

色法的详义，下又色蕴中再说。

四、心不相应行法（一）名义第四位心不相应行法。

心即八识心王，行是迁流义、造作义，通指一切有为法，在五蕴中即是行蕴。

行蕴有二：（一）相应行，即遍行等五十一个心所法，与心王相应随转，故名相应行。

（二）不相应行，即‘得’等二十四法与心法不相应，简别相应行的心所法，故名不相应行。

其全义名称，应该是非色非心不相应行，这样就可以简别非四聚法：非色简别色，非心简别心王，不相应简别心所，行简别无为。

总起来说，即‘得’等二十四法，是于色、心、心所三种的分位上假立，不与心王相应，是行蕴所摄的假法，故名心不相应行。

又不相应，即不相似义，‘得’等不相似于色有质碍，不相似于心有缘虑，故名不相应；生灭无常，故名为行；是行蕴所摄的不相应法，故名不相应行。

这不相应行，总有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想异熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一力、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。

（二）别解体相（1）得：得就是获得，能得的是人，所得的是法，在这能所得上，假立得义。

故《成唯识论》说，依诸有情身上可成诸法分位，假立三种成就[1]种子成就，[2]自在成就，[3]现行成就。

[1]种子成就：就是在有情身中，某一些法虽然不现行，但有它的潜在势力的功能种子，是为种子成就。

如凡夫身中，成就三无漏根的种子。

（ｉ未知当知根，从资粮位至三心相见道第二心；※已知根，从相见道第三心，至金刚无间道；※具知根，在佛果位。）未离欲界染的有情身中，成就上界诸法种子。

《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子，若未为奢靡他之所损伏（语染污法），若未为圣道之所永害（无记法），若不为邪见损伏诸善，如断善根者（生得善），如是名为种子成就。

’[2]自在成就：就是于现行法上依禅定神通等的势力成就自在转变的力量，即依定通力故转变土木为金宝等，是名自在成就。

如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若加行所生善法，及一分无记法（工巧处变化心等），生缘所摄受增盛因种子，（《成唯识论述记演秘》云：种是生果之因缘，名为生缘。

由种有生果之功能，果方得有，种名摄受。

即所生果名为增盛。

或种有生果势用，名为增盛。）名自在成就。

’自在即能得的人，成就是所成就的法，由加行力得到自在，自在者之所成就，故名自在成就。

[3]现行成就：就是正成就一切现行法，即所依身在欲界，则成就欲界法。

又所依身纵然在欲界，若已离欲界染时，以欲界身成就上界现行法，乃至依欲界身，无漏法现起，皆是现行成就。

如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若现在诸法自相现前转，名现行成就。

’《对法论》第五说：‘诸蕴界处法，随所现前，若善、若不善、若无记，彼由现行成就故成就。

’应该知道，种子若断损了，现行亦不成就，故现行成就必然具足种子成就，而现行则现起时名成就，不起位名不成就。

三种成就中，前二唯是种子，后一唯是现行。

为什么种分为二，现行唯一呢？

因为种相隐微难知，分说为二；现行相显易了，故合为一。

三种成就，皆通有漏；若无漏法，唯后二种。

（2）命根：就是有情的寿命，依先业所行异熟住时决定的功能上，假立命根。

在第八识自体分亲生名言种子上，由先业所行有二功能：一生果功能，二住识功能。

依生果功能生起现行，由住识功能任持所生现行令住，及持一期色身；依此令色心等住时决定的功能，说名命根。

不取生现义说，唯于名言种子中取住识一边义说。

以此种子，若无这住持色心的功能，身便烂坏，现行的识亦不得有了。

故《成唯识论》卷一说：‘然依亲生此识种子，由业所行功能差别，住时决定，假立命根。

’（3）众同分：依有情身心相似分位差别，假立同分。

众是种类义，同是一义，分是相似义，即人人相似，天天相似，法法相似。

此等各异，所以名众：五趣有情，各同类相望，五蕴和合身形彼此相似分位，名众同分。

故众同分是依色心二法上假立，离色心法外，无别同分法。

诸论中唯于有情内处安立同分，乃据胜为论，实亦通于外法，故《瑜伽论》五十二卷中约界、趣、生、种类、分位、体性、容色、形貌、音声等建立同分。

（4）异生性：异生是凡夫的异名，异生性即凡夫性。

这是依于三界见所断种未永害位说，即在不善、无记的分别二障惑种上，假立异生性体，故性唯染污。

无漏圣法现起的时候，分别二障的种子永断，即成圣者，异生性于此位后即永远不复存在了。

凡夫为什么名为异生呢？

因为三界异类有情，妄执种种异见而受诸生死，故名异生；圣者们同证圣无漏智而得生，故名同生。

故《十地论》说凡圣二众：一名异生，一名同生。

异有两义：[1]别异名异，圣人唯生人天趣，凡夫通于五趣受生故；[2]变异名异，圣者同证圣无漏智，见无转变，异生见不决定，可能转变为邪见等故。

生通五趣，故生是总，性是五趣各别之性，故性是别；异生之性，故名异生性（别体依主释）。

（5）无想定：即外道所人的无心定，《成唯识论》卷七说：‘谓有异生，伏遍净贪，末伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名。

令身安和，故亦名定。

’有类外道，以想为生死的根源，灭想尽净，就可以得到涅槃。

入这定的有情必须是已离掉第三静虑遍净天的贪欲，入第四定修背想作意，观想如病、如痈、如箭，对于所生起的种种想中厌背欣求无想寂静，于无想中持心而住，这样地渐次离掉一切所缘乃至微心，极至微微心，心便寂灭，即入无心。

这无心位，不单是灭除想，是把非恒常现行而有间断的前六识心法及相应的心所法皆消灭尽净，所以名为无心；但因为最初修这定的加行作意，是以厌离想为首，因此得名无想定。

定是第六意识相应心所，既然已无心了，为什么又叫定呢？

这应该知道，有心定令身心平等安和名之为定，这无心定由定前的加行力量亦令身心平等安和，所以亦得名定。

论其体，即从彼厌心种子上具有的遮防功能立名无想定。

这定属于第四静虑广果天，体是有漏，唯外道所修，圣者们是不修这定的。

（6）灭尽定：这是由无漏圣智引起的无心定。

《成唯识论》卷七说：‘谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有负，上贪不定，由止息想作意为先，令不恒行染污心心所灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定。

由偏厌受想，亦名灭彼定。

’这灭尽定，是第三果以上的圣人所入的无心定。

最初修习生起这定，唯在人中，因为最初生起这定，必须依靠佛陀或佛弟子，演说修习灭定的教授方法，和人中特别具有的猛利慧解，即说力及慧解力，才能生起。

若生在上二界的圣者，后起亦得现前（即已在人中修起灭定者）。

修习灭定的圣者，必须是已经伏除或已经断除无色界第三无所有处的贪烦恼，依有顶游观无漏心（即不断烦恼的无漏心）为加行；若二乘人厌患六识有漏劳虑，或观无漏心粗动；若菩萨亦欲发生无心寂静似于涅槃的功德，由止息想作意为先，欣求无心三昧，乃至微微心，遂入无心。

令不恒行的前六转识心心所和恒行无间的第七末那的染污心心所都完全灭尽，所以名为灭尽定。

若是二乘生空灭尽定，则六识及我执相应末那皆灭，唯除人空染法。

若是菩萨法空灭尽定，则六识并有漏末那皆灭，亦除法空染法。

虽是无心亦得名定，义如前说。

论其体即从厌心种子遮防功能上立名为定。

修这灭定，是以有顶天非想非非想处为所依地，所以论说上贪不定，即上有顶天的烦恼伏离已否，皆能修起灭定。

灭定虽然属于有顶，因为是无漏心引起，故体是无漏。

若修此定已得自在，依著其余的下七地（四禅三无色）心亦得现前。

（7）无想异熟：即无想天，在色界第四禅的第三广果天中别有高楼处，是修习无想定者所得的果报。

外道因为欣求无想果报而修习无想定，命终的时候，依所修习的定力生到无想天中。

以在人间修习无想定时，微微心所熏习的厌心俱行思心所种子为不动业，先感广果天总报第八识果，在这初生本有的初位，彼处异熟生无记转识暂时现起，然依于宿时所修习的无心定力，令彼异熟第六识灭无，引起异熟无记无心分位，五百劫间，不恒行的心心所皆不现起，即以此无心分位立名无想别报果。

这就是于第六识报心种子具有的遮防用上假立无想别报。

无想报尽，转识生起，然后命终，彼必现起下界润生的爱故。

所以无想天的有情，在初生和命终的时候皆有转识心心所生起。

（8）名身，（9）句身，（10）文身。

名句文皆是声上的音韵屈曲。

名诠诸法的自性，如说眼耳鼻舌等；句诠诸法的差别，如说诸行无常、诸法无我等义；文体是字，为名句的所依，不能诠表自性事及差别义。

名句文三种，都是依语声分位差别假立，唯直径声体才是实有。

身是聚集义，即合集多字多名多句，总说为身。

如以字为首，即多刹那的语声聚集成为一个字，集多字为所依而成为名，集多名才成为句。

（11）生，（12）老，（13）住，（14）无常。

即于众同分诸行本无今有假立为生，于众同分诸行相续变异假立为老，于众同分诸行相续未变坏假立为住，于众同分诸行相续变坏假立无常。

这生等四种，是有为法的四相，皆是于色心法上假立，离色心以外无别体性。

这四相有约一期（即一个有情从生到死）与刹那（一念）的差别，这里是依一期说的。

外法诸色等亦有生等四相，这里为什么单举众同分来说呢？

这是因为外法诸色等有为相，由成坏等显示，内法诸行有为相，由生老等显示，故特约有情色心相续上建立生等有为之相。

（对法义）（15）流转：一切有为法能生余法，故名为因：从余所生，故名为果。

即于因果相续不间断上，假立流转。

为什么唯独于相续不间断上安立，而不于一刹那上安立呢？

因为在一刹那上无流转可说故。

（16）定异：异就是差别，即于因果的种种差别相上假立。

如可爱果，妙行为因；不可爱果，恶行为因；在这些种种因果，展转差别相上，假立定异。

（17）相应：即于因果法相称的意义上，假立相应。

相称即相顺，如修布施行因，招感大富财果等。

（18）势速：即于因果法上迅急流转，假立势速。

（19）次第：即于因果法一一流转上，假立次第。

（20）时：即于因果相续流转，假立为时。

由有因果相续故，若此因果已生已灭，立过去时；若末生，立未来时：若已生未灭，立现在时。

（21）方：即于东西南北，四维上下，因果差别，假立为方。

当知此中唯说色法所摄因果（大种所造）；无色之法，遍布处所，无有方义。

（22）数：即依色心诸行众多品类的一一差别上，假立为数。

（23）和合：即于因果众缘集会，假立和合。

且如识法，因果相续，必借众缘和会：须根不坏，境界现前，能生识的作意正起。

余一切法，如理应知。

（24）不和合：翻对和合，假立不和合，其义可知。

从流转至不和合这十法中，流转、势速、次第、时四法，唯依前后因果以辨；其余定异、相应、方、数、和合、不和合六法，通三世建立。

虽以妙行恶行各招自果为其定异，然俱生法亦能为因，生受想等，岂非定异？

故通三世。

（三）诸门分别（1）假实分别：‘得’等二十四种心不相应行法，于诸事中为起言说故，依色心心所分位差别建立，当知唯是假有。

依心心所建立五种：即无想定、灭尽定、无想异熟、命根及异生性。

依色法上建立四种：即名身、句身、文身及方。

其余的十五种，都是通依色、心、心所三法分位上假立。

如以‘得’来说，得智慧等是心心所分位上假立，得容貌等是色分位上假立。

其余的可以准此例知。

（2）漏无漏辨：二十四种中，一法唯是无漏，即灭尽定。

唯圣人的无漏慧为加行所引入故。

无想定、无想异熟、异生性三种，唯是有漏。

其余二十种，通有漏无漏，如理应思。

（3）三性分别：二十四中，三种唯一性：即无想定、灭尽定，唯是善性；无想异熟，唯是无记性。

六种通二性：即名身、句身、文身、命根、异生性及方，无记及善性。

即有漏名等唯无记，无漏名等是善性。

异生性通不善有覆故，见道断法通二性故。

方在因中，色法唯无记，果位是善性。

命根在因位唯无记，果位是善性。

（圆镜智中可立命故。）其余的十五种，通善恶无记三性，文理无违。

（4）见断等分别：二十四中，一法唯不断，即灭尽定。

一法唯见道断，即异生性。

二法唯见修断，即无想定、无想异熟。

其余的二十种通见修道断及不断。

（5）三界九地：灭尽定非界，是非想地，无想定与无想异熟，唯色界第四定。

名句文三种，即语声的差别，故唯欲色二界初定欲地有。

方唯二界下五地有。

余十三种通三界九地。

五、无为法（一）无为名义第五位无为法，为是造作的意思，一切有生灭的法，均由众缘造作而有生、有灭，故名有为。

真如等六种，寂寞冲虚，湛然常住，无生灭造作，故名无为。

略有四义：（一）不生不灭，即简生住异灭四相。

（二）无去无来，即简非属三世。

（三）无彼无此，即显没有自他对待。

（四）无得无失，即显无增无减。

真如等法离生灭、去来、彼此、得失，无造无作，所以得名无为。

有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如六种。

（二）列名别释（一）虚空无为：即空无我所显的真如，不落有无、俱非，心言路绝，与一切法非一、非异等，是诸法的真理，即此真如无相，周遍，离诸障碍，犹如虚空，故于真如上假名虚空无为。

（二）择灭无为：择是简择，灭是断障，即由无漏智力灭诸杂染，究竟证会真实，名择灭无为。

（三）非择灭无为：即不由智力的简择，约诸法性清净，或由缘缺不生所显，名非择灭无为。

（四）不动无为：即第四禅中，苦乐受灭，出离动性所显，故名不动无为。

苦乐受是变异法，其性动转，第四定中已离掉这种动转性的受故，假名不动无为。

（五）想受灭无为：若离掉无所有处欲，想受不现行所显的真如，名想受灭无为。

（六）真如无为：此即诸法的实性，是前五种无为的所依，真实如常的理体。

真简别妄，如简别倒，理非妄倒，所以名真如无为。

（三）料简上述六种无为，唯后一种真如无为是诸法的真实性，其余五种无为皆是依真如上假立其名。

若论实性，真如之名，亦是假说；真胜义中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢？

故说名真如，亦无非借言显理，假说而已。

六、百法无我上述五位共计一百法，无论心、心所、色、不相应行、无为，都没有众生计执的我法二种实性。

‘我’有实、常、主宰、自在义，然以心、心所、色等积集组合而成的有情，决无坚实、不变、主宰自在的体性。

法是轨持义，轨是轨范，可生物解，持是任持，不舍自性，一切法只有依他如幻缘生的虚假作用，亦决无坚实不变的自性胜用存在。

这里分别略述其义：倘若有情法中有我，所计的我以何为体？

若言以色为体，则色不应是无常，因为我是常一主宰者故。

反之，我是常一主宰者故，色亦应是常一主宰自在。

如是则色法不应有迁变坏灭。

但事实却与常识学理相反，眼见无有一色法埘古而不变不坏者。

若承认色法是有迁变坏灭，又许为我的体性，则我性应当随色之迁变坏灭而迁变坏灭。

若如是者，则常一主宰自在的我性便不复存在了。

其余眼耳根等，皆以此理推征可以例知。

若我是以长短等为体者，长短等是色尘分位，色尘尚且是无常变坏的，没有我体的存在，依色尘分位积聚的长短等，离色尘外既无别体，更不可以为常一主宰自在的我体了。

其余滑涩等触尘等分，皆以此理推征可以例知。

若谓我是以心心所为体者，八识心王五十一心所，都是无常的，没有常一主宰自在的势用，都是互相资助观待而得生起。

要是有我之体性存在其中，则总八识心王五十一心所，或总聚，或一王一所，应是常一主宰自在不变的存在。

但是我们以常识学理的观察，心心所之总聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是无常苦空无我。

又纵许以心心所为法我体，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所为体，还是以多心多所为体？

抑是和合心心所为体？

实则依一依多依和合，皆是说不通的。

因为无论为一为多、为和合，心心所法都是无常苦空无我，决无常一主宰自在的我性，且依多依和合以为我体，则过失更多。

所以从心从色，从内从外，从头至足，从皮至髓，六腑五脏，骨肉皮脉等，一切诸物，乃至所有种种心识念念等中，一一推求，众生所计执的常一主宰自在的实我，终不可得，毕竟都无，仅是无常苦空的心心所色声香味等，故云无我。

心、心所、色等法和合假有的有情，已如上说无常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他众缘所成，如幻缘生，只有虚假事相，亦无主宰自在的我性。

然其虚假轨持体用，念念生起，相续流来，相似有坚实自性胜用，众生迷妄，不了解其依他缘生如幻，假有作用，即执为实有色声等法，起常一主宰自在的法我见。

而实则一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起；一一作用，皆由互相资助，相依相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。

要是诸法有坚实的自性，就不应该借缘而成，依他以起；应该是恒时常住，自力独存。

但以常识的观察，道理的推征，圣教的印证，任何一法，无论为心为物，都无不是依赖他缘而存在者，缘聚以生，缘散则灭，决无常一主宰、自在不变的固性存在，所以诸法亦是无我的。

五位法中，色心心所是实法，尚无我性存在，非色不相应行，既是心、心所、色三法的分位，更明显易知的不会有我性的存在了。

无为法是诸法的真如实性，众生从无始以来即未触见过，更不会有众生计执的我性了。

问：如上所说，一切诸法皆是虚假，无有主宰自在的我性，则诸法中应常无假实种种的差别，何以前说色心心所等法时，又言有实有假？

答：此言虚假如幻如梦，乃推入真门空理而谈，若依世俗谛道理门说，自有种子所生诸法，多名为有为实法。

此处唯就真门生理而言，皆名假法，故与前文依世俗谛道理门说有假有实全不相违。

七、五位唯识既然五位百法都无人法二种我性，为何现见世间有诸有情，人畜等之形状宛然当眼？

而五蕴法体，事相显然，色可见，声可闻，乃至识能分别了知，体性作用，一一显然存在。

若全皆虚假，诸如人法相状作用等，都不应该存有，五位有法亦无可说了。

解此疑惑，就须明了唯识的意义。

所谓色心心所等是虚假幻有，无人法的我性，只是破除情计增益的二种我性实执，并不拨无色心心所等法依他缘生的作用。

虽然人法的我体实性求不可得，但五蕴和合的假补特伽罗，与依他众缘所成，有虚假事相作用的法，却并非全无，都宛然存在。

怎样存在的呢？

就是假我假法，俱是依识所变。

前文所说的五位百法，皆从有情自心现起。

总要而言，从熏习与转变的两种道理，五位百法之总别相状，人法的作用，一切的一切，都显现起来了。

所以五位百法虽然都无人法的我性，由唯识的熏习与转变的两种道理，而业果不亡，亦无紊乱，人法诸相的总别相状作用，宛然显现存在。

而五位百法何以唯识呢？

如《成唯识论》卷七说：（一）识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。

识自相故，识相应故。

（二）所变故；（三）分位故；（四）实性故。

如是诸法，皆不离识，总立识名。

’五位法中，第一位心法，是识的自相，自相即是自体。

这就是说，八个心王是识自体相故以为唯识。

第二位心所法，决不能离开心王单独存在，凡有心起，心所即起而与心王相应，助成心王分别缘境，所以心所是相应故以为唯识。

第三位色法，为心王心所二种所变的相分。

心王心所为能变，根尘等色为所变，故色法是识所变故以为唯识。

第四位二十四不相应行法，是心、心所、色三种的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差别假立故是分位。

前三位法是实，此即假法，故不相应行是三分位故以为唯识。

第五位无为法，是识实性，识性即真知。

以真如为识性的别名，如《三十论》说：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

’所以无为是识实性故以为唯识。

前文曾经说过，五位百法包括一切法尽。

但五位百法如《成唯识论》所说，又皆不离识，故五位百法皆是唯识变现。

总上所说五位百法，前四位为事相，后一位为理性，而五法事理皆不离识，故一切法唯识。

列（表十九）如下：（表十九）如是一切法中，虽无人法的我性，以诸法归有为之王，一切皆唯识故，因果不乱，作受不失。

了知一切法皆从自心现起，诸法如梦幻义忽然现前，则无始妄心忽改，实我法执速除，增益损减，一异等一切妄执，皆得止息，无分别智忽然现前，冥合一真法界理，而证得无生法忍，入圣者位，生如来家。

第三节 蕴处界三科一、五蕴（一）五蕴名义前面所说的五位百法，在大小乘共通的法相名词的蕴、处、界三科里可以摄尽。

因此在说了百法之后，说蕴等三科。

这里先说五蕴。

五蕴即色、受、想、行、识五聚有为法。

有为是有造作、作为、生灭的意思。

蕴是积聚义，即色等五法，都是因缘和合积聚，前灭后生，相续不断地显现生起；色法有形质的积聚，心心所等有分限的积聚。

例如色法，已灭的过去色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，去来的远色，现前的近色，都是总略的积聚显现的差别。

总摄这一切品类差别的色法，即说名为色蕴。

如是受想行识，亦都具有这样的积聚义，所以色等五种总说为蕴。

从这蕴的定义，就可以知道，五蕴不能够摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相符合，所以《俱舍论界品颂》说：‘蕴不摄无为，义不相应故。

’但是，一切有为法，五蕴就可摄尽。

前一聚色，摄尽了物质界；后四聚心法，摄尽了精神界。

不相应行，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中所摄。

所以五蕴这个名相，色括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。

因此学佛的人，假若能够对于五蕴有清楚的了解，也就能够认识自己和世间的真相。

（二）别释体用甲、色蕴色有变碍二义：变指一切物体的本质和现象都是时刻不停的在变动；碍指一切物质的体质互相障碍，如手与手碍，物与物碍；凡具有这质碍的东西，皆名之为色。

由此可以知道，佛典中所说的色，不是专指青黄赤白等显色的色，而是概括了一切的物质。

所以色之一字，把整个的物质界都摄尽了。

同时变碍义，即简别了心心所不相应行和无为法，因为心心所等有变义而无碍义，无为法则变碍两义俱无，唯独色法变而有碍，所以变碍二义，是色法特有的定义。

色蕴是什么？

总括地说：就是四大种所造色。

（表二十）（一）四大种是：地界、水界、火界、风界。

地界以坚劲为体性，水界以流湿为体性，火界以温热为体性，风界以轻动为体性。

界是能持义，即地等能持自相及所造色，令其相似相续不绝。

大有四义：一为所依大，与一切所造色为所依处。

二体性宽广大，地等四种，遍在一切色上，无一物而非所造。

三形相大，大地大由，为地大的增盛；大江大海，为水大的增盛；猛焰赤火，为火大的增盛；疾猛大风，为风大的增盛。

四起用大，地界能持，水界能摄，火界能熟，风界能长，乃至成坏世界，作用广大。

地等具有这四种大义，所以各得大的名称。

种是因义、类义。

地等四大，能为生、依、立、持、养五因，起造众色，是为因义。

种类各别不同，是为类义。

《大乘法苑义林章》大种造色章说：‘虚空虽大，不能为因；内种子等，虽能为因，体相非大；所余诸法，非大非种；由此地等，亦大亦种，故名大种。

’这是对于大种的四句分别，列（表二十）如上：这四大种，与我们通常所说的地水火风不同：四大种是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不见的，是身根所觉的一分触尘境界，以纯一的坚湿暖动为体性，略近于科学上所说的质力。

通常看见的地水火风，不是纯一的坚湿暖动，而是一一之中都有坚湿暖动的体遍相入，属于所造的显色和形色，是眼根所见的色境，不过由地等各别的增盛而显现为地水火风的相状。

四大是能造色，通常所见的地水等是所造色，两者的区别明显可知。

四大种几识能缘呢？

有三识能缘，即身识、同时意识、阿赖耶识。

四大种普遍于五根五尘，由此可以大概地分为二类：一有执受大种，就是根身。

二非执受大种，就是器界。

这二类大种，贝通有漏无漏的依正二报，如佛有清净圆明的报身四大，和微妙庄严的净土四大。

（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分、及法处所摄色。

这十一种色，皆是四大种起造而有，四大种是能造，十一色是所造，所以名为所造色。

造是因义，由四大种为因，所造色生起，即摄在一处是造义。

故《瑜伽师地论》五十四卷说：是同一处，摄持彼义，名之为造。

四大种为因的意义有五种：（1）生因，即是起因。

四大种一切时皆将带诸造色生起，一切造色若离开了大种，决不能单独生起。

（2）依因，即是转因。

一切所造色，以大种为依住，假若舍去了大种，就没有功能力量依据于别处而生起。

（4）立因，即是随转因，一切造色，假若大种起了转异变坏的时候，也就随之而转异变坏；即所依的大种与能依的造色，损益安危是共同随转的。

（4）持因，即是住因。

一切所造色能够相似相续的生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若大种不摄持令住，则一切造色当即间断。

（5）养因，即是长因。

由大种资养的功能，一切造色得以增长，造色由大种养而长，所以是养因。

以上五种，即四大种具有的五种因力（皆依《对法论》），能起造诸色，所以得名四大种。

这五种因力，虽然四大种完全具有，但诸所造色，却不必完全具足五因。

所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上义、出生义；即由眼等根为有力的增上，才能出生眼识等的了别作用。

如草木等，由有所依托的根为主力，枝叶等才能生长；眼等根于眼等识的生起作用也是这样，所以名之为根。

眼等五根，都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有不共所依根，（五识的俱有依有四种：即同境、分别、染净、根本，在识蕴中说。）所以名眼根乃至名身根。

眼以照了为义，以色为境，为眼识的所依。

耳以能闻为义，以声为境，为耳识的所依。

鼻以能嗅为义，以香为境，为鼻识的所依。

舌以能尝为义，以味为境，为舌识的所依。

身是积聚义、依止义，（虽然根、大种、造色并皆积聚，但身根为彼等多法依止积聚其中，所以独得身名），以触为境，为身识的所依。

根有两种：一净色根，二浮尘根。

浮尘根，又名世俗根、粗色根、根依处，或名扶根尘。

浮尘根浮露在外面，与外尘交接，如眼球、耳轮、鼻腔等的浮根四尘，及身根的四肢百骸都是，为有见有对的粗色。

净色根，又名胜义根，体是殊胜微妙，无见有对的清净色。

眼等五根，是属于净色根，体是不可见而有发识作用的清净色，是佛菩萨的天眼所见的境界。

有这清净的色根，眼等识即生；没有这清净的色根，眼等识即不生。

如眼根已坏的人，虽然浮尘根没有变异，也不能发起眼识的作用；故清净色根，为发识的主力。

五净色根安住的情形，《广五蕴记》和《俱舍论》都说，舌身二根的净色周遍在所依的浮尘根处，眼耳鼻三根的净色，则于所依处一分安住。

但是《对法》和《瑜伽》两论，则没有周遍和一分的简别。

眼的差别有五种：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。

五眼中的初二眼属于色蕴所摄，后三眼非蕴所摄；于中慧眼、法眼二种为无漏慧根，佛眼一种通于前四。

这里所说的眼根即肉、天二眼。

以上说眼等五根竟。

（表二十一）第六种、色，是眼根所对眼识所缘的境界。

有显色、形色、表色三类。

显色即青、黄、赤、白四种，是分明显现的色相，所以名为显色，是色的实体。

形色即显色积聚的分位差别的长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、空一影色等二十种有比较对待的形状，所以名为形色。

表色即有情的动作，是有所表示的，所以名为表色。

这有取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种。

表色即显形的差别业用，离开了显形二色，并无别体。

显形表三类色，又各通妙、不妙、俱相违三种，这是从诸色的共有相上而建立的三种色间。

《对法》说青等诸色，由六因建立：一相故、二安立故、三损益故，四作所依故、五作相故、六庄严故。

如（表二十一）：前表是依《杂集论》第一卷说青等二十五色，由六因相配建立而列。

即彼论中说显色四、形色二十、表色一，共为二十五种，对于表色则未开说。

若依《瑜伽师地论》第一卷两说中的后一说法，则开显色为十三种，即青等四色以外，加光等八种，及空一显色为九，共青等四总为十三。

开形为十种，即长短等。

开表为八，即取舍等。

为了对于表色明显易知，故依《瑜伽》开表为八而列入表中。

第七、声，是耳根所对，耳识所缘的境界，《对法论》说十一种声：即可意、不可意、俱相违，因受大种、因不受大种、因俱大种，世所共成、成所引、遍计所执，圣言所摄、非圣言所摄。

因受大种等三，是从能发声的因上显其差别。

受是执受，是有情的名称，非执受是无情的名称，具是通有情无情两种。

执是摄持义，受是领觉义。

心法是能执受，色法是所执受。

由心法摄持的色法，在领纳受境的时候能生起苦乐感觉的大种为因发出来的声音，是为执受大种因声；如两手相击、说话歌唱等的声音。

没有心法执受的色法为因发出来的声音，是为非执受大种因声：如树林流水等声音。

由有执受的大种和没有执受的大种同时起用而发出来的声音，是为俱大种因声：如用手击鼓相桌等的声音。

这声的分类多少，《五蕴论》、《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《杂集论》各有不同。

《五蕴论》唯说因受等三。

《显扬》第一说声有九：可意等三、手击、扣弦、世俗、养命、宣法、谷响。

《瑜伽》第一说有三类：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、乐、戏、女、男、风林等，明了、不明了、有义、无义、下中上、江河等，斗争、喧杂、受持演说、论议决择。

次类有三，即因受等。

后类有三，即可意等。

《对法》说十一声更以五种因相配显示其差别，这里依《对法》所说列表：（见表二十二）（表二十二）可意等三种，由境有胜劣，情有顺违，故成益成损；可意的益，不可意的损，俱则通于二种。

因受等三，由发声的音大种别故，声成差别。

世成等三，其言虽同，依人成别。

或由人有别故亦成差。

世所共成，就是世间所说的谛实非谛实语为世俗共所许故，名世所共成。

成所引的成，是成满义，由诸圣共许的因而成起言说，名成所引。

外道执心，称为遍计，因彼执心而起言说，名遍计起。

这世所共成等三，即依世俗、胜义、有执而分。

圣言等二，由情有顺违，言成差别。

这里所说的圣以所言不虚，契实名圣，非是证果名圣。

即圣言量，是可信的至实之言，故名圣言。

非圣翻此可知。

第八、香，是鼻根所对，鼻识所缘的境界。

有好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香六种。

通常以香为臭的对此气氛，实际说来，香亦摄臭，故说为恶香。

所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴有顺适的作用，是为好香；如沉麝等。

所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身起违逆损害的作用，是为恶香；如腐秽的臭气等。

若所嗅的气味与鼻识结合的时候，对于五蕴身没有利益和损害就是平等香；如块石等。

俱生香即旃檀等，其香气与本质俱时生起，故名俱生香。

和合香即由各种香料和合制成的线香末香等。

变异香即水果变异成熟而增盛的气氛等。

好恶等三，若依境说好益恶损，平等双非。

若依情说，香臭具有益损的意义。

前面所说的眼耳所取的色声二境，都是有空间距离而缘取其境，鼻舌身三识缘境的时候，都是合中取境，故说与鼻识结合而缘。

关于香的建立，《瑜伽师地论》和《五蕴论》同举好香、恶香、俱非三种，《显扬》说略有二类，好恶等三，俱生等三，共为六种，与《对法》相同。

《对法》立大种，如上所说，并以三因相配。

列表如（表二十三）：（表二十三）这六种香，都是实有，经论中没有明文说香是假法故。

问：好恶等三，摄法已尽，何须更立俱生等三呢？

答：事类不同，安立初三种：起用时别，复立后三种。

或将境就心，安立初三种：忘心说境，复立后三种。

第九、味，是舌根所对，舌识所缘的境界。

《对法论》立十二种：苦、醋、甘、辛、碱、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异，这十二种味，无文说假，故皆实有。

《五蕴论》仅立苦醋等前六种，无有后六；《显扬圣教论》中有可意等后六，没有前六；《瑜伽论》第一卷立前九种，不立俱生等三。

诸论这样不同的建立，并不相违，仅仅是总别的开合而已。

苦醋等六种，是味的差别体相。

可意等三种，是味上损益差别的共相。

俱生等三种，是味上起用的差别相。

总即别故，《五蕴论》不说后六种。

别即总故，《显扬圣教论》不说初六种。

总别义具，《瑜伽论》、不说俱生等三，可意等总已摄尽故。

《对法》依有情、事相，起用时的差别，在可意等外，建立俱生等三种；总别周悉，最为无诤。

并以三因相配建立，故十二种味，不增不减。

列表如（表二十四）：（表二十四）第十、所触一分，是身根所对，身识所缘的境界。

《对法》说二十二种：滑、涩、轻、重、软、暖、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、怠、勇。

触有二种：一能触、二所触。

能触中又二：一触心所法，二能触身根。

所触有二：一能造四大种，二所造触处。

为了简别能触，故说所触。

所触中有能造的地等四大，如前已说，这里唯是分辨所造的滑涩等，所以说言一分。

这所触一分，《五蕴论》里，列滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等七种。

但有等字，若据《对法》，即等软暖等十五法，总为二十二种。

《瑜伽论》第一及五十四、《显扬论》第一等，除一二法外，大体相同。

（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四减暖急立二十，《显扬》第一立二十二，有暖无软。）《五蕴论》列七触名中，前四种安置性字，后三种则没有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、涩、重、轻、软五触后加性字，其余的则都无性字。

《瑜伽》五十四卷摄决择分里举触的依因也是这样，《对法》列二十二触，则都没有性字。

关于有性字无性字的道理，是因为滑涩等是从自性立名，以滑即性，故言滑性。

涩性等准例可知。

其余触法，皆从果上立名，所以不置性字。

如《广五蕴论》说：‘暖欲为冷，触是冷因，此即于因立其果称……。

欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。

’这就是说，由内身有触力令欲暖，有触力令欲食，有触力令欲饮，所令的欲名冷饥渴；即能令的触从果为名，名冷饥渴。

因为冷饥渴等相隐难知，若不约果以明其体，则无从显现，故以因从果而立触名。

《对法论》以相故、摩故、称故、触故、执故、杂故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二触，《瑜伽》五十四卷摄决择分中说有诸触建立的依因十八种。

这里共列如下（表二十五）：（表二十五）《瑜伽论》摄决择分所举的十八依因，是依大种六位差别而说，即一净不净位、二坚不坚位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。

随其所应建立前触，不增不减。

第十一、法处所摄色，是意根所对意识所缘的色。

略有五种：（1）极略色、（2）极迥色、（3）受所行色、（4）遍计所起色、（5）自在所生色。

这五种色，是意识的所缘境，在十二处中的法处所摄，故名法处所摄色。

这里分别解释如下：（1）极略色：《对法论》说极微为体，即除迥色等余五色根五色境及四大种法处实色极微为性。

极是至义、穷义，略有二义：一总义，总略众色分析至极微名极略色。

二少义，分析眼等诸根色等诸境至极少处名极略色。

略是总略，略色之极故不称极微，而称名极略。

色即极略，或色之极略，故名极略色。

（2）极迥色：《杂集论》说：‘即此离余碍触色。

’以空界色极微为体。

即于空界明暗色析至极微总名极迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因为明暗色有两种：一空一显色，即在上的明暗，大虚空所现的明色。

二迥色，即在下的明暗，屋宅等间所现的明暗色。

（3）受所引色：《对法论》说：无表色为体。

无表总有三种：一律仪无表，二不律仪无表，三非律仪非不律仪无表，皆以善恶思心所种子为体。

律仪是善；不律仪是恶；非律仪非不律仪是处中无表，即若有布施或打击等是律仪不律仪所不摄业，皆是非律仪非不律仪所收。

但其思心所种子即属于善恶类中，故没有别的处中无表的思心所种子。

律仪无表总有三种：一别解脱无表，即七众别解脱戒。

二定俱无表，即八等至俱有诸有漏戒。

此亦名为静虑律仪，色界戒胜故以为名。

三无漏无表，即等至俱有的诸无漏戒。

律仪无表、不律仪无表、处中无表，都是依发动和防止身语善恶的思心所种子上建立的。

这思心所的功能种子，本来不是色法，就它所发动和所防护的身语色边假说名色。

思心所种子，是潜藏在心识中的功能。

不能表示自己内心的善恶令他知故，所以名为无表。

约不能表示善恶业与所发所防的身语色二义，总合说名无表色。

这些无表，为受所引起。

受是领受，引是引发，因教理或从师所领受其义，而引起发防身语色的思心所种子，是受之所引，故名受所引色。

虽然定共戒、道共戒得不从他受，但约得定道的方便时亦从师教来说，亦名受所引。

不律仪由自发誓定期，或从他受，皆是受所引。

（4）遍计所起色：《杂集论》说是影像色，即散位独生意识，通三性能遍计度心所变的根尘而无根尘用，乃至水月镜像等境，没有实用的影像景色，就是遍计所起色的体。

影像色境从能遍计度的意识所起，故名遍计所起色。

（5）自在所生色：又名定果色，《杂集论》说以解脱静虑所行境色为体。

解脱指四解脱，即四无色定。

静虑即四静虑。

即由殊胜的定力于一切境色皆得自在，随意转变色声香味触等境色生起。

定通无拥滞障碍，若为自在，果色从彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。

这五种色，前四皆假。

极微无体，由现行者的智慧分析粗色至最细边际，建立极微，非为有体。

如《瑜伽师地论》第三卷说：‘复次于色聚中，曾无极微生，若从自种生时，唯聚集生或细或中或大。

又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。

’故极略极迥两色俱是假有。

据《成唯识论》说，无表是依思愿善恶分限假立，《成业论》也说依善恶二思种子未损坏位假立善恶律仪无表，故知受所行色亦是假有。

遍计所起色是假无疑。

定自在所生色，有实有假，圣者可变，皆能成实有用，极殊胜故。

异生所变，唯令他见，不堪受用，故是假有。

总上所说的四大种及大种所造的十一种色法，就是整个的色蕴。

在《广五蕴论》中，把它总略起来摄为三种：一可见有对色，二不可见有对色，三不可见无对色。

这里所说的可见不可见，是指眼所见的色法为可见，意识所缘为不可见。

有对无对，是说有能所碍者为有对，非能所碍者为无对。

可见有对的色法，即显色与一切的形色和表色。

不可见有对，即眼耳等五胜义根，和声香味触。

不可见无对，即法处所摄色。

以《显扬圣教论》十八卷说法处色有十二相中，第三无见相等四无对相。

又《瑜伽师地论》六十六卷：‘问：世尊说有无见无对色，当言何等大种所造？

答：若彼定心思惟欲界有色诸法，影像生起，当言欲界大种所造。

若彼定心思惟色界有色诸法，影像生起，当言色界大种所造。

’由这答中明定果色大种所造差别，故知法处所摄色总是无见无对。

乙、受蕴受是领纳义，这是一个领取纳受所缘境界的心所，能生起欣求的爱欲。

在我们所缘的境界方面有与我们身心上相违、相顺和中庸的三种，所以能缘的心上也就生起了苦、乐、舍三种不同的感受。

因此有苦乐舍三受的差别建立，是为三受门。

即领纳相违境相逼迫身心，说名苦受；领纳相顺的境相适悦身心，说名乐受；领纳中庸境相对于身心非逼非悦，说名舍受。

对于乐受未得的时候，有希望和合的爱欲，已得有不愿乖离的爱欲；于苦受未得的时候，有不愿会合的欲，已得时有乖离的欲：于舍受起不合不离的非二欲。

诸论中又于苦乐两受里从所依根上分出忧受喜受，成为苦乐忧喜舍五受门。

从苦乐中分出忧喜，根据《成唯识论》卷五所说有三个理由：一由逼悦身心的行相有所不同，逼悦于身上，说名苦受乐受；逼悦于心上，说名忧受喜受。

二由无分别有分别的不同；即逼迫和适悦在前五识上，都没有随念分别和计度分别，说名为苦受乐受；逼迫和适悦在意识上是有分别的，说名为忧为喜。

三由粗重轻微有差别，即在五识上的逼悦，都是粗重的。

说名为苦为乐；在意识上的逼悦都是轻微的，说名为忧受喜受。

为什么舍受不分为两种呢？

因为非逼非悦的舍相在五识和六识上都没有差别，平等无异，所以不分。

总起来说，三受是约领受义边建立的，五受是约从根生义边建立的。

列表如（表二十六）：（表二十六）又《对法论》在建立受蕴门中，依四因、五位、七类的差别，总说二十七受。

第一位和第一类有六种：即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受，这是约所依的根生义边来说的。

第二位和第二类有三种：即苦受、乐受、舍受，这是约受的自体而说的。

第三位和第三类有六种：即乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是依五识相应的关系来说的。

乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是依意识相应的关系来说的。

舍心受并包括七八二识。

第四位有第四和第五两类。

第四类三种：即乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受。

味是贪著，有味受即自体爱相应的受。

这是约攀缘自己内身起味著的染行相来说的。

第五类有三种：即乐无味受、舌无味受、不苦不乐无味受。

无味是无贪著，即自体爱不相应的受，这是约缘虑自己内身不起味著的清净行相来说的。

第五位有第六和第七两类，第六类有三种：即乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受。

耽嗜受是贪爱，耽嗜受即妙五欲爱相应的受。

这是约缘外境欲尘生起杂染行相来说的。

第七类有三种：即乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。

出离是不贪爱、出离受即贪爱不相应受。

这是约缘虑外境不生贪爱的清净行相来说的。

总上五位七类共计二十七受，由四因建立，所以不增不减：（一）由所依故，建立第一位的六种，即约生起受的所依六根建立六受。

（二）由自体故，建立第二位的三种，即依苦乐舍三受的行相类别显示受的自体。

（三）由集所依故，建立第三位的六种，集是总揽义，总揽别法为一，故名为集。

集五色根类，总名为身，集六七八三心根类，总名为心，从色心二种所依生起身心二受：即集色根所依建立乐苦舍三种身受，集无色根所依建立乐苦舍三种心受。

（四）由杂染清净故，建立第四位的六种，和第五位的六种，染是有漏，清净是无漏。

杂染与清净，各摄两门，杂染中摄第四位中的乐有味受等三种，和第五位中的乐依耽嗜受等三种；因为有味与耽嗜，俱是杂染行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为两类，所以都在杂染门中所摄建立。

清净中摄第四位的乐无味受等三种，和第五位中的乐依出离受等三种，因为无味与出离俱是清净行相，仅仅是从缘内身和外境的不同上分为二类，所以都在清净门中所摄建立。

这五位七类由四因建立的二十七受，又可总为八义：（一）约根生义说眼触所生受等六种，（二）约自体说苦等三种，（三）依五识身相应说乐身受等三种，（四）依意识身相应说乐心受等三种，（五）约缘内身染行相说乐有味受等三种，（六）约缘内身净行相说乐无味受等三种，（七）约缘外境染行相，说乐依耽嗜受等三种，（八）约缘外境净行相说乐依出离受等三种。

（如列表二十七）（如列表二十七）丙、想蕴想是取像为性，能生起种种的言说为用。

我们内心缘虑境界的时候，最初一刹那，并没有形相的感觉，由这想心所生起，才勾画出种种的相状：如色相、声相、香相、味相、触相、男相、女相、生相、异相、灭相等差别决定相。

并且随其所见所闻所觉所知的相状而安立种种名言，起种种言说。

总起来说，想有二种：（一）有相想，（二）无相想。

有相想就是能够取境界相状随起种种言说的一切想，具有明了和分别两种意义，所以名为有相。

在这有相想里，又有种种差别，约所依根可以分为眼触所生想，乃至意触所生想等六种。

约境界可以分为欲界想、色界想、空无边处想等的差别。

无相想，就是能缘心上或所缘境上，缺明了或缺分别，或二种俱缺，是为无相想。

这有三种：（一）不善言说想，如欲界的婴儿等，因未学语言，在缘色等境界的时候，虽然境界有相，但不能分别了解它为色等，故名无相想。

（二）无相界定想，即远离色、声、香、味、触、男、女、生、异、灭十相的无相涅槃想，涅槃无相，缘涅槃的想，名无相想。

并不是能缘彼境的相分没有，而是境无相，故名无相。

与定相应，所以名无相定。

（三）有顶想，顶是极义，三有之极，故名有顶。

即非想非非想处定。

有顶定虽有分别，想不明利，不能于境勾画种种相状，故名无相想。

这里把有相想和无相想的差别，与明了分别的差别，列表如（表二十八）：（表二十八）《对法论》第一卷，在建立想蕴文中，详说诸想，述记根据《显扬圣教论》第五卷想蕴建立差别的，三位义配释，显示诸想的差别：第一位约所依差别，建立眼触所生想乃至意触所生想：第二位约作意差别，建立有相想和无相想；第三位约境界差别，建立小想、大想、无量想、无所有处想。

如列表（见表二十九）（见表二十九）丁、行蕴在五十一个心所中，除去受想两个心所之外，其余相应的心所法和不相应行法，总集起来，都是行蕴所摄。

行有迁流、造作两义：迁流义通一切有为法，一切有为法皆念念不住的在迁变流动著，故名为行。

造作又约广义来说，亦通一切有为法，因为一切有为法皆是因缘造作而有故，若就特胜的造作义来说，即唯是思心所了。

思以造作为相，能令心心所造作善染等故。

诸论中说行蕴的体，有总别两种：总以一切相应的心所法和不相应行法为体，如《广五蕴论》说：‘云何行蕴：谓除受想，诸余心法及心不相应行。

云何余心法？

谓与心相应诸行。

’即总相出体。

别即以遍行中的思心所为主，在相应法中，思力最胜，与一切行为导首，能作令心法等成善染等：约以胜说，即以一思为行蕴之主，故诸论中据胜为论，以思为行蕴。

如《对法论》等皆是。

《对法论》在建立行蕴门中说：‘云何建立行蕴？

谓六思身，眼触所生思，乃至意触所生思。

由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。

又即此思，除受及想。

与余心所有法，并心不相应行，总名行蕴。

虽除受想一切心所有法及心不相应行皆行蕴相，然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。

’思作善即信等心所。

杂即贪等烦恼和随烦恼，虽然思亦作令遍行等，因遍说性类，所以但说善染。

又思亦能造作无记性，以无别体类，故论不说。

分位差别，即不相应行。

《显扬圣教论》第五卷依三种差别建立行蕴：（一）由胜差别，即取思心所为主，一切行中，思力最胜，作令心等成杂染清净法故。

（二）由依差别，即从眼等所依建立六思身，即眼触所生思，乃至意触所生思。

（三）由诸行施设差别，建立诸余相应法和不相应法。

这施设差别有三种：（1）杂染施设，建立烦恼及随烦恼。

（2）清净施设，建立信等十一法。

（3）分位施设，建立二十四种不相应行。

《瑜伽论》五十三卷说行蕴自性，由五种类令心造作：‘一为境随与，二为彼合会，三为彼别离，四能发杂染业，五令心自在转。

’叉五十三卷末说行蕴差别有五种：（一）由境界说六思身，（二）由分位说二十四不相应，（三）由杂染说根本烦恼及随烦恼，（四）由清净说信等十一法，（五）由造作说遍行别境等。

如上《杂集》、《显扬》、《瑜伽》三处所说行蕴的体相和差别，完全一致。

为了醒目，如列表（见表三十）：问：心所相应法及不相应法皆行蕴所摄，为什么唯除受想两个心所别建立为蕴？

答：外道等计执受想二法为生死因，修八等至定，此受想二种殊胜故，—色界静虑有殊胜的喜、乐等，受相显了；三无色中取空等相，想相显了，所以别成二蕴。

据理而论，受想两个心所，实亦由思作令成善染法，此约据胜为论，根据《俱舍论》的说法，受想二种别建为蕴，有三个理由：如《俱舍论》界品颂说：‘净根、生死因、及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

（表三十）（一）净根：净就是烦恼，根是根本，意说在家人对于五欲起贪等烦恼，都由有受心所；出家人起我执妄见，都由有想心所，起颠倒想；故受想二法为生起烦恼最胜的根，所以别立为蕴。

（二）生死因：生死是迷的结果，招引这迷果最胜的因，即受想心所；众生流转生死，即由于耽著受乐，生起倒想，故受想为流转生死的根本，所以别立为蕴。

（三）由次第：《俱舍论颂》说：‘随粗、染、器等，界别、次第生。

’即由见色法已生起领受，由领受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生诸了别。

受想为领境取像的生造作行及了别识的主要过种的心所法，故特立为蕴。

《俱舍论》文说：‘谓受与想，于诸行中，相粗、生染，类食、同助，二界中强，故别立蕴。

’问：若据造作或迁流为行义，则其余的四蕴亦名为行，为什么唯行蕴独得行名呢？

答：其余的四蕴，虽然也具行义，但摄行甚少，并且又各以特义别立蕴名，故不名行蕴；而行蕴摄行多故（七十三法）所以独得行名。

行蕴所摄的四十九个心所相应法的体性业用，和二十四个不相应行法的意义，皆如五位百法中已释，这里就不再说了。

戊、识蕴识是了别义，即于所缘境分别了达为性：有心、意、识三种名义的差别。

这心意识三义，对于八个识来说，有通有别，通则三义皆通八识，如《二十唯识论》说：‘心意识了，名之差别。

’别则唯第八名心，第七名意，前六名识，如《成唯识论》第五卷说：‘集起名心，思量名意，了别名识，是三差别；如是三义，虽通八识，而随胜显。

第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故：余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。

’名义差别，已如五位百法第一心法中辨释，这里不再重说。

在这识蕴中略述十二义如下：（一）得名：识的差别有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。

眼等六识，都是从所依的根得名眼识，乃至得名意识。

第七末那，译言为意，是思量义，因为这恒与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应，思量第八见分为自内我，所以得名末那，是从相应立号。

第八阿赖耶，译言为藏，具有能藏、所藏、执藏三义，这是第八识的当体功能，所以得名阿赖耶，是从功能受称。

又八个识中，唯第八阿赖耶得名根本识，如树之根，为枝干花叶等所依的根本。

第八识为心系的总主，为一切法的种现所依处，所以独得名根本识。

前七种识，则名转识，因为前七识的体性都不能如第八识之一切时处（除已转依位）恒常无记，而有三受故转，三性转变，缘境转易，所以总得名转识。

（二）所依：八识在生起现行作用的时候，都有所依，所依就是依止、仗托的东西。

所依总有三种：（1）因缘依，即种子依，体即亲生自体现行作用的种子，这是心心所法各自熏在阿赖耶识中的功能势力，一切心心所法，离去了这亲因缘种，就决定不能生起现行作用。

因为这种子是生起体用的亲切力量，所以名为因缘依。

（2）增上缘依，即俱有依，眼根等内之处，一切心心所法，皆必须凭托这个所依，才能生起现行作用，离去了俱有所依，必不生起。

俱有依，即能依所依俱时而有的意思。

前五识的俱有所依，决定有四种：[1]同境依，就是眼等五色根。

这五色根与眼等五识同取现境，即眼识依眼根同取色境，乃至身识依身根同取触境，所以得名同境依。

[2]分别依，即第六意识。

眼等五识，只有自性分别，缘境的时候，不能明了分别，深取所缘相，必由五俱意识助令五识明了取境，故第六意识，是前五识的分别依。

[3]染净依，即第七识。

五识的行相浅，没有计执，所以五识本身无染，由受第七识的染污而成有漏；若第七识究竟清净时，前五识亦转为成所作智而成无漏，所以第七识是前五识的染净依。

[4]根本依，即第八识。

第八识恒常不断地相续现起，为诸心心所生起现行根本，故第八识是前五识的根本依。

四种俱有所依中，前第一种是不共依，即眼识唯依眼根，乃至意识唯依意根，所以得名不共；后三种是前五识的共同所依，故名共依。

第六意识得俱有所依只有两种：即第七识及第八识，第七识是不共依，第八识是共依。

前面说五识亦以第七为染净依，又第八识亦以第七为俱有依，怎么说第七是第六的不共依呢？

这是因为第六依第七，具有亲近和相顺两义，前五识和第八识之依第七，就不具足这两种意义。

近是亲近，即第六识生起现行作用的时候，由第七识给与殊胜的增上力量，如眼等识之依眼等根，故第七是第六亲近的所依根。

非如眼等识之依第七是疏运的所依。

相顺是有漏无漏相同随顺，就是第七有漏的时候，第六决定是有漏，第七转成无漏时，第六亦决定转成无漏。

第八虽以第七为俱有依，但第八识则不与第七同起计度，故没有相顺的意义。

第六依第七俱这亲近和相顺两义，所以是不共的俱有所依。

第七末那的俱有依，只有一种，即第八识，假若没有阿赖耶识，末那决不能生起作用，第六识间断对于第七之生起，不能给与力量故。

如《楞伽经》第九说：‘阿赖耶识为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。

’第八识的俱有依，也只一种，即第七识，第七末那常时相续，所以对于第八的生起能给与力量，这就是七八二识更互为俱有依的意义。

所以《瑜伽论》说，藏识恒与末那俱时而转。

（3）等无间缘依，即开导依，体即无间灭意，就是八个识各各前念的自识。

诸心心法生起，皆须仗托这个所依，离去开导依，决不能生起现用。

开是开避或离开，就是让出空位的处所；导是引导令生，即前念心法谢灭下去，当体即让出了后念心心所生起来的道路，后念心心所依著这空隙无阻的道路生起现行作用。

假若前念心不灭，则后念心心所决无生起之可能，所以一切心心所法，离去开导依，决不能生起作用来。

总上所说，八识各有一因缘依，离了亲办自体作用的功能种子，决不生起故。

俱有依前五识有四种，即同境、分别、染净、根本四种所依。

第六意识有二种，即第七第八。

七八二识各有一种，即二识更互为依。

等无间缘依，各有一种，即前念谢灭的意。

《枢要》总摄所依颂说：‘五四六有二，七八一俱依；及开导因缘，一一皆增二。

’列表如（表三十一）：（表三十一）（三）缘境：八识从三种所依生起现用，对于所缘的境界，各有宽狭。

眼缘色，乃至意缘法，第七缘第八，第八缘三类境。

眼缘色境，是缘青黄赤白等显色，不缘长短方圆等形色。

以前五识任运起，唯缘五尘实法，不缘假法故。

耳缘声境，唯缘径直声，不缘屈曲，屈曲是声波上的转折假法故。

鼻缘香境，缘好香、恶香、俱生香、和合香等。

舌缘味境，即缘甘、辛、苦、醋等。

身缘触境，即冷、暖、滑、涩等。

第六意识具自性、随念、计度等一切分别了别识中最为胜故，能缘一切境界，色心过未有无假实等法，没有不能缘虑的。

第七末那缘第八识见分，恒常无间地执为自内我，不缘相分识中种子及相应法以为我所，我我所执不俱起故；以此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生，无容别起我所执故。

第八识缘三类境：一有根身，二器世界，三种子。

有根身，是指诸大种造色等合聚名身，或依止义名身，根即净色及根依处，有根的身，名有根身。

器世界即有情所依的世界，如器具为事物的所依，故世界名器。

种子即第八识中保藏的一切亲生自果的功能，这功能遇缘和合能起现行作用，如世间豆麦等种，遇著水土阳光等助缘，即能生起苗芽等作用，内识功能也是这样，从譬喻得名，故名种子。

第八识缘这三类境，是于境生起执受。

执有摄持两义：一摄为自体，二持令不坏。

受有领觉二义：一领以为境，二令生觉受。

第八识在缘种子方面，具有执的两义，即摄为自体，持令不坏；具有受的一义，即领以为境。

第八识在缘根身方面，则四义具足。

在前三义上，更加令生觉受。

第八识在缘器世界方面，于执受中各具一义：执一义即但持令不坏，受一义即但领以为境。

这是第八识缘三类境的差别意义。

列表如（表三十二）：（表三十二）（四）生缘：八识生起现行作用依托的因缘等可依，与缘虑的境界，及协助生起了别的作意等，通称为识的生缘。

由于诸识行相有粗细、缘内缘外、间断不间断等的不同，因此借助的生缘也就有多少的差别。

眼识现行，若依肉眼来说，必须具足九缘才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染净、分别、种子。

空就是眼识，缘色境时必有的一定的距离的空间，明就是光明，根即净色根，境即色尘，作意即遍行中警动眼识在遇缘时生起了别用的心所，根本即根本依第八识，染净即染净依第七末那，分别即分别依第六意识，种子即亲生眼识自体的功能。

在这九个缘中，任随缺少一种，眼识就不能生起作用。

若依天眼来说，则除空明两缘，虽有墙壁等障，和黑暗之中，因天眼的视力特殊，仍然彻见无碍。

耳识从八缘生，在前九缘中，除去光明。

鼻、舌、身三识，依七缘生，在前九缘中除去空和明两种。

第六识依五缘生，即根、境、作意、根本、种子。

根就是俱有依第七末那，亦即是第六识的染净依，摄染净于俱有根中，故略去不说。

七八二识从四缘生：即俱有根、所缘境、作意、能生种子。

这七八二识都不说根本依，因为在第七识望第八识来说，第八就是第七亲近的俱有依，在第八识来说，根本依就是它的自体，所以七八二识也就不必再立根本依了。

（五）心所相应：八识心王生起缘境用的同时，还有很多心所生起来帮助它了别所缘境相的差别部分。

因为心王在缘境的作用上，只能取境的总体相，而心所则取境的总相和差别的义相，能帮助心王于所取境相完成了别总体和差别的任务。

所以心王生起，同时必有很多心所生起，这叫做王所相应。

相应就和合俱转，即心所与心具四平等义，非定一异，故成相应。

就是时间、所依、所缘、体事四义平等：（1）时间平等，即一聚心王心所必同一刹那俱起，才得名相应，这就简去王所虽同一聚，但在时间上是前后相望，则不名相应。

（2）所依平等，即王所必依于同一的俱有依和等无间缘依，方得名相应。

若不同一所依，如异识的王所相望，便非相应。

（3）所缘平等，就是一聚王所的所缘相分虽各有其体，但是其相分必是相似的，方得名相应。

简除那不相似的相分和别异的见分，不名相应。

（4）体事平等，体事即自证分，就是王所各一自体相似，得名相应。

简别体，虽具上三义，也不名相应。

上四义中，前二义是同一平等，后二义是相似平等，故《成唯识论》说，时依同所缘事等，名相应义。

八识相应的心所各有多少呢？

第八识唯与遍行五所相应。

为什么不与别境等心所相应呢？

因为互相违逆，所以不能相应。

如《成唯识论》卷三说：欲是希望，于所爱乐的事相上起，第八任运缘境，无所欣求。

胜解是印持，于决定的事相上起，第八识的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。

念唯明记曾所经过的事，第八识昧劣，恒缘任运现在境相，不能明记曾所受境。

定能令心专注一境，第八任运，随业转起，刹那别缘新起境相，并非一境专注。

慧唯简择功德过失俱非的事理，第八行相，微细昧劣，不能简择。

所以第八识不与别境心所相应。

第八识唯是异熟无覆无记性，故信等十一个善心所，贪等二十六个染污心所，都不相应。

恶作等四个心所，虽有无记性分，但非一切时常起，有间断故，亦定不相应。

第七识与十八个心所相应：即我痴、我见、我慢、我爱四惑，遍行五数，八大随烦恼，并别境中的慧。

我痴即无明，愚于我相，迷无我理。

我见即我执，于非我法，妄计为我。

我慢就是倨傲，倚恃所执的我，令心高举。

我爱即我贪，于所执我，深生耽著。

根本烦恼有十种，为什么只有四种相应呢？

如《成唯识论》四卷说：有了我见，其余的四见不生，因为见是从染慧为体，在同一心中，不能容许有两慧并生。

为什么第七于五见中唯有我见呢？

五见中的见取和戒禁取及邪见，是分别心生，唯见道所断，这第七识相应的烦恼，唯是任运俱生，是修道所断故。

我所见及边见都是依有我见以后生起来的，第七相应的我见，任运恒缘，内相续生，不假借边见等后起。

前二通缘内外，第七恒内执我，无有间断，不容余见互相续起，故唯有我见。

为什么不与疑和嗔相应呢？

由见力审决，疑行犹豫，两相乖返，故无容俱起。

爱著我故，嗔慧不生。

故第七识在根本烦恼中，唯具四种。

遍行五所，凡有心起，皆定相应，八大随惑，遍诸染心，有覆末那，是染污心，所以相应。

我见虽是别境慧摄，由义差别故开为二：慧是别境，通三性九地。

见唯染污，通九地等，有宽狭义别，故得俱起。

为什么第七识不与别境四、十小随惑、中二随惑、不定四所相应呢？

因为：别境中欲，希望未遂合事，第七任运缘遂合境，故无有欲。

胜解印持曾未定境，第七无始以来，皆恒缘定事，故无胜解。

念唯记忆曾所更事，第七恒缘现前所领受境，无所记忆，故无有念。

定唯系心专注一境，第七任运刹那别缘，故无有定。

信等十一善心所，唯是清净，第七染污，故不相应。

十小随惑，行相粗动，第七审细，故非相应。

无惭、无愧，唯是不善，第七无记，故不俱起。

四种不定：恶作追悔先所造业，第七任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。

睡眠必依身上沉重昏昧的内缘，和光暗风凉等外缘，有时暂起，第七无始一类内执，不借外缘，故无睡眠。

寻伺俱依外缘事暂浅深推度，引起粗细发言，第七唯依内门转起，一类执我，所以不有。

第六意识，体通三性，具一切分别，遍缘内外三世一切诸法，故与五十一个心所皆得相应。

眼等五识，与三十四个心所相应：即遍行五、别境五、善十一、根本惑中贪、嗔、痴三、中二随惑、和八大随烦恼。

五识为什么不与其余的心所相应呢？

因为根本惑中的慢、疑、恶见，必由随念、计度二种分别才能生起，五识只有自性分别，所以不俱。

又慢是观待自他，由称量门起，疑是于犹豫简择门起，恶见是于推求门起，五识没有这些行相，故皆不相应。

小十随惑，行相粗猛，五识望彼则细，故不俱起。

悔眠二所，都是由强思加行才能生起，不是任运现行，五识任运现起，故不相应。

寻伺两法，皆以名身等为所缘境，五识不缘名等假法，所以亦不相应。

上来所说的八识相应的心所，皆约有漏因位中说，若在无果位，转八识成智，唯是善性，一切心起皆与二十一个心所相应，即遍行五、别境五、善十一。

为什么有遍行五？

触等与一切心恒相应故。

为什么有别境五？

常乐证知所观境故有欲，于所观境恒印持故有胜解，于曾习境恒明记故有念，世尊无不定心故有定，于一切法常决择故有慧。

为什么有善十一？

极净信等常相应故。

何故不与贪相应：无染污故。

为什么不与不定四相应？

无散动故。

所以佛果位上，唯二十一所相应。

若未至究竟佛果的菩萨和二乘圣者，在教化众生时，对于能治病的法药、和所治的病，未能遍知，后得智中为他说法，必假寻伺，所以有无漏寻伺，这样通无漏的心所则有二十三个。

但在佛果位上一切心行皆无功用，不假寻伺，故无漏心所就唯有二十一个了。

（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。

分是分量、分限，心用分限有四种差别，故名四分。

相是相状，所缘为义。

即能缘心自体转变起用的时候，无记缘心法、色法、有法、无法，一切皆有相分，以能缘心必定转变起所缘用的相分才能缘虑散；纵缘于心，亦以心为相分，其相分心，亦唯是所缘，决不能起能缘的作用。

相分若是相状义，缘青黄长短等显形色时，可以有形貌相状，怎么说一切皆有相分呢？

因为法的相状有多义，并不限于青黄长短等显形的色相，如声尘有执受非执受、可意不可意等相状，香尘有好香恶香等相状，味尘有廿辛苦醋等相状，触尘有坚湿滑涩等相状，法尘随其所应有色心等相状，第七缘第八见分常带我法二执相状，第八缘根身器界种子，皆各带其相状，如镜照物，自体上带影相起，心心所起缘虑用时也是这样，故诸心体转变起用缘境之时，一切皆有相分。

问：缘有体法时可许有相分，缘无体法怎么会有相分呢？

答：有漏散心缘无法，必是强有力的分别心，分别强故，自变似无的影相，其相即是相分，即有似无的相状。

问：正智缘真知，既是绝诸思虑，智境冥合，亦有相分吗：又后二分相缘的时候亦有相分吗？

答：正智缘如，并后二分相缘的时候，皆不变相分，不离自法，即自体性故。

见是见照，能缘为义，即心自体转变起来的能缘作用。

明了见照前境相分，名之为见。

自语是心的自体，是见相二的所依，能缘见分；见分是心体的自能缘用，自体分极为明净，能证知自能缘见分外照的作用，故名自证分。

证自证是心自体暂变能起知自体的作用；第三分是心的体用。

名为自证，这第四分能证知它，所以名为证自证分。

这四分中，第一分唯是所缘，第二分唯缘第一相分，第三分能缘第二第四，第四唯缘第三；此中有所量、能量、量果义别。

譬如有人用尺量布，布为所量，尺为能量，了解尺数的智慧为量的结果。

心体起用缘色等境也是这样，色等相分为所量，见分为能量，自证分为量果，自证缘见之不错，又以第四证自证分为量果。

第四分心性明净，能够证知自体用，名证自证分；若无第四，第三即无量果，则知自证分不为满足，故必有第四证自证分。

假若以为第三分须有证知的量果而有第四分，那末第四分亦应有量果而建立第五分的话，这是不需要的。

因为后二分纯是现量，功能相同，可互证知，故第四分缘第三分的时候，即以所缘的第三分为量果，所以不必更立第五分了。

四分的建立，是就识的义用而分，非是约体立名，若欲勉强指其体，则唯有自证分可以称为用中的体。

四分之中，前二分是外，后二分是内。

第一分唯是所缘，后三分通能所缘。

即第二但缘第一，通现量、比量、非量。

一～五八识的见分，一向是现量；第七识的见分，一向是非量；第六识的见分，则通于现量、比量、非量。

第三能缘第二分和第四分，证自证分，唯缘第三，不缘第二，以无用故。

第三第四，皆唯现量。

如是四分，或摄为三，第四摄入自证分，果体一故。

或摄为一，后三分俱是能缘性，皆见分摄。

或摄为一，体无别故。

这四分对于八识怎样分别呢？

八识及一切心所，一一皆具有四分，如眼识起用缘境，即转变起青黄等色为相分，了知青等的作用为见分，知这见之用的为自证分，证知自证分之用的为证自证分，而自证分还知此证自证分。

如是耳识变声为相分，鼻识舌识身识，如其次第变香味触为相分，意识随时变一切法为相分，末那识变阿赖耶识的见分为相分，阿赖耶识变根身器界种子为相分。

后三行皆如眼识可以准知。

八识相应的心所，亦皆如心王各具四分。

佛果位上的四分怎样呢？

佛果位的诸心心所，皆是纯无漏清净性，亦皆具足四分，四分都是无漏清净，后三分皆唯现量，更没有比量非量的见分了。

相见等的名义与因位无别，但缘虑的作用，有两种说法：（1）说三通缘三。

即后三一一分皆通缘其余的三分；见分通缘相分、自证分、证自证分；自证分通缘相分、见分、证自证分；证自证分通缘相分、见分、自证分。

（2）说三通缘四，即后三分一一分通缘四分，即于前说通缘三外更加能缘分还缘自义，故皆缘四。

（七）受俱：苦、乐、忧、喜、舍五受之中，第八识唯与舍受相应，根据《成唯识》第三卷所说：有七种意义：（1）第八行相极不明了，是舍受相；若苦乐等受，必是明了故。

（2）第八不能分别顺违境相，取中庸境，是舍受相；若是余受，应取顺违境故。

（3）第八行相微细，若是余受，行相必粗。

（4）第八行相一类，即三受不易，三性不易，境界不易，相续不易，故行相决定；若是余受，必是易脱。

（5）第八相续而转，若是余受，必有间断。

（6）第八是真异熟，随先业引转，不待现缘，任随善恶业势力转起；若苦乐受，是异熟生，非真异熟，待现缘而起，故非第八相应。

（7）第八识，常无转变；有情恒时执为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，岂能执为自内的我？

由上七义，故知第八唯与舍受相应，第七识亦唯与舍受相应。

这有两个理由，如《成唯识论》卷五说：一由任运，即第七识行相任运恒转。

二由一类，即恒常唯缘第八见分一类内境，执为自我，没有转易，故唯是舍受。

若与余受俱起，则非任运，以须借待现缘起故；亦有变异，以有易脱故。

第六意识与五受相应，亦如前论卷五所说：一切逼迫受与意识俱起的，于人天中恒常名之为忧，以非尤重故。

若在傍生鬼界，则名忧名苦，杂受苦处与纯受苦处的逼迫有轻重故，捺落迦中唯名为苦，是纯受苦处，其苦尤重，无分别故。

诸适悦受与意识俱起的，若在欲界和初二静虑近分定，唯名为喜，但悦心故。

若在初二静虑根本定中，则名乐名喜，适悦身心故。

若在第三静虑的近分定和根本定中，则皆名为乐，以其适悦安静尤重及无分别故。

舍受与意识相应，通在三界。

若第三静虑意识唯于末位舍受相应，余位无舍，是纯乐地故。

捺那迦中意识，唯于末位舍受相应，《对法论》等说嗔于末位与舍俱故。

或无有舍，唯苦相应。

眼等五识与苦乐舍三受相应，以缘境易脱（间断转变）不定（欣戚舍行互相引起），皆容与三受相应。

（八）二执：二执就是我执和法执。

于诸我执，略有二种：（1）俱生我执，（2）分别我执。

（1）俱生我执：无始时来，虚妄分别重习内因力故，恒与有情身心俱时而生，不待邪教及邪分别任运转起，故名俱生。

这有两种：[1]常相续。

在第七识中，缘第八识见分为本质。

生起自心影相执为实我。

[2]有间断。

在第六识中，缘第八识所变五取蕴相为本质，或总缘虑，或别缘虑，生起自心影相，执为实我。

这两种我执，无始串习，体相微隐，细故难断，见道以后的修道位中，数数不断地修习胜生空观，才能除灭。

（2）分别我执：内缘必借亦由现在外缘力故，非是与身恒常俱时而有，要借邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别，唯在第六意识中有。

这也有两种：[1]缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。

就是‘即蕴计我’二十句等。

[2]缘邪教所说我相，以名教为本质，起自心相，分别计度执为实我。

就是离蕴计我的诸执。

这两种我执，望俱生我执来说，行相粗猛，粗故易断，最初真见道时，观一切生空真如，即能除灭。

于诸法执，略有二种：（1）俱生、（2）分别。

（1）俱生法执：无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不持邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。

这亦有两种：[1]常相续。

在第七识，缘第八识，起自心相执为实法。

[2]有间断。

在第六识，缘识所变蕴处界相，或总缘或别缘，起自心相，执为实法。

此二法执，细故难断，见道以后的十地位中，数数修习胜法空观，才能除灭。

（2）分别法执：内缘必借亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后才能现起，故名分别。

唯在第六意识中有。

这亦有两种：[1]缘邪教所说蕴处界相，起自心相，分别计度，执为实法。

[2]缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。

此二法执，粗故易断，人初地时，观一切法，法空真如，即能除灭。

上面所说的我法二执，都是在第六七心品中。

眼等五识，和第八识，则没有二执。

这有三个理由：（1）我法二执，是能遍计度的计度分别，五八识既然没有计度分别，故不起执。

因为《摄大乘论》说唯意识是能计度有分别故（意及意识俱名意识）。

（2）执我法者，必由有慧，第八不与慧俱，五识虽与慧俱，但任运缘，无计度故。

又非恒常与慧相应，岂能容许有执。

（3）二执必与无明相应，第八没有无明，前五识中善性不与无明相应，性相违故，如痴与无痴等，不可俱起。

问：五八既然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？

答：若然没有计度分别，则后识生时应无我法之相？

答：若约分别，五八可得无我法相，但由无始以来第六七识生时横计我法，种种分别熏习力所染，五八生时亦带似我法相，但这是有见相二分似六七识的我法相见，非是起二执名似我法相，具如《了义灯》所辨。

列表如（表三十三）：（表三十三）（九）三性：这里说八识在善恶无记三性之中各属于何性，先说善等三性的意义：（1）善性：若法能为此世他世顺益的，是名为善。

即招感可爱果的性，如受持五戒十善等，今世顺益，后世亦益，便得乐果，为人天所仰，是为有漏善。

无漏有为法和无为法，于此世他世都是违越生死，有得有证，及由涅槃获得二世利益，是为无漏善。

已得的人天乐果，虽然对于此世能为随顺的利益，极尽即完，唯益一世，非益二世，故不名为善；因为它是无记的果法，当体并不是善，于后世中亦作衰损故。

（2）不善：若法能为此世他世违损的，是名不善。

即招感非可爱果的法，如杀生偷盗等业，对于今世后世皆能违损，俱得苦果，所以非善。

已得的恶趣苦果，虽然对于此世能为违损而令身苦根尽即完，不能违损于他世，故非不善，但是无记的苦果。

问：修行布施波罗蜜多，财物尽时，有饥寒等苦，从什么理由说顺益二世呢？

作不善的人现前得到享受，从什么理由说违损二世呢？

答：益指的意义，亦约他处而言有益有损，不唯约自己来说，故益损义二世得成（3）无记：若法体非殊胜，不能招感可爱果或非可爱果，于善不善益损的意义中不可记别为善为恶，故名无记。

无记有两类：[1]有覆无记，[2]无覆无记。

覆是障蔽义，即染污法能覆障无漏圣道不生，及能覆蔽心心所令不清净，故名为覆。

若法其性染污而不是善恶，就是有覆无记。

若法体性不是染污，亦非善恶，即名无覆无记。

这有四种：即异熟、威仪、工巧、及变化心。

第八识是无覆无记，因为第八是善恶业所招的真异熟果，异熟若是善恶法，则流转还灭皆不能成立；以善趣既然是善，就应当不生不善，这样恒常生善故，即没有流转可说了，由集故生死流，由苦故生死转的杂染因果就不能建立，恶趣反面的为难也是这样，既然恶趣是恶，就应当恒时不能生善，则永无还灭可说。

由道故还，由灭故灭的清净因果也就不能建立了。

又第八识是善染法的所依，若体是善染，则互相违逆，应当不为善染二法的所依。

又第八识是所熏性故，若体性是善染如极香极臭的物体应不受熏。

无熏习故，染净因果都不能成立了。

故第八体性，唯是无覆无记。

第七识是有覆无记，因为末那恒与四惑相应，四惑是染污法，覆蔽圣道无漏智不起，使自心不得清净，故是有覆；但末那的行相微细，任运转起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是无记。

前六转识，遍三性心起，与信等十一心所相应，是善性摄，与无惭等十法相应，不善性摄，俱不相应，无记性摄。

故前六转识，体通三性。

若在果位，则诸识皆唯无漏善性了。

（十）界系：在八个识中，鼻舌两识，唯在欲界所系，不通上界；因为鼻舌二识，以香味为所缘境，唯欲界中有段食有香味，初禅以上，已离段食，无复香味，二识缺境无用，故唯在欲界中有。

眼耳身三识，唯在欲界及初禅，因为二禅以上，已离寻伺，不取外境，三识没有用处，所以无有。

故二禅以上五识皆无。

后三识则沩通三界而有，七八二识随其生在那一界就决定为那一界所系，第六意识则下可起上，上可起下，是其差别。

（十一）起灭：眼等五识，唯缘色等外境，数数转易，行相粗动，而所借的众缘，又在很多时候都不具足，所以生起现行的时候少，不起现行的时候多。

由于所借外缘在和合上有顿有渐，故眼等五识，起五、四、三、二、一识生，或俱起不俱起，没有决定。

第六意识，于内外两门转，虽然亦是粗动，但以缘内事理等亦有细相，所借缘少，无时不具，唯除五位，常能现起。

故间断的时候少，生起的时候多。

五位即五无心位，是第六识的违缘：（1）无想天：就是修习无想定的人，由厌粗动想的力量，死后生在第四禅的第三广果天中，不恒行的心心所法皆不现行，以想灭为首，名无想天。

除其最初生时及命终位，中间位上前六转识皆不现行，故第六意识在这一位上不起现用。

（2）无想定：就是入无想定的人，由彼厌心定力不恒行的心心所法皆灭不起，故第六意识在这个定中不能生起。

（3）灭尽定：即定慧俱解脱的无学，和第三果位的有学圣人，已经伏灭或断尽了无所有处的贪惑，上面有顶天的贪断与未断皆可，依有顶游观无漏为加行，由止息想的作意为先，令不恒行与恒行的染污心心所皆灭，所以得名灭尽定，第六意识在这定位中，不起现行。

（4）无心睡眠，就是极重的睡眠。

（5）无心闷绝，就是极重的闷绝。

这两个位中，俱违令前六转识不得现行，故第六识不能生起。

上述的五位，是约不恒行的心心所和恒行的染污心心所来说，总名五无心位。

所以《唯识三十颂》说：‘意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。

’第七识和第八识，行相微细，所借的生缘，一切时候都具足无缺，所以没有违缘碍令总不现起。

三位无末那，虽然灭掉第七的染污一分不起，但并不是总灭全无，所以不同第六识以粗动故为违缘总碍不起。

（十二）无漏：八个识在什么时位上它的体才能转成无漏呢：这有因位转和果位转的不同：六七二识是在因位改转，五识八识必须在佛果中才能转成无漏。

第六意识，在证初地真见道时，转成妙观察智，善观诸法的自相共相，无碍而转，说法断疑，令一切有情皆能获得利乐。

但在出观位中，有漏意识，还忧生起，因为俱生的我法二执未断，犹时现行，故无漏智不能无间一味地相续，必须至第八不动地无相无功用住，无分别智任运相续现起，有漏意识才永灭不生，而成为纯无漏体。

第七识在第六识转成无漏的同时，由第六意识于真见道位具证二空真如的观智，势力强盛，阻碍了第七的我法二执不能现行。

因此第七无漏净识与第六无漏同时发起，而得名平等性智。

观一切法及自他有情悉皆平等，慈悲等德恒共相应随诸有情所乐示现受用身土影像差别。

由观诸法及有情平等，故名平等性智。

这第七识也是在未得无相无功用行位以前，我执犹得现起，出真观位，智不相续，有漏复生，到了第八地无相无功用住，我执执力才永灭不起，但法执犹可现行，必入金刚无间道时，二障种子永断，然后无漏第七平等性智才能长时相续无穷无尽。

第八异熟识为染净法之所依，在未成佛以前，均为世间三业所招感，故名异熟识。

必至金刚道永断世间二障随眠已，于解脱道亦舍世间善无记种，和劣无漏法，即有大圆镜智同时发起，能遍身土智影，无忘无失，而成一切智智。

如大圆镜，（三）五蕴与百法相摄不起一切加行，而能显现众色影像，从喻立号，故名大圆镜智。

故第八识，要在成佛的果位上才能转成无漏。

在第八转成大圆镜智的同时，前五识亦得转为成所作智。

为什么五识转成无漏必须与第八转智同时呢？

因为五识必依五根才能起用，五根因位唯是有漏、以是异熟识之所变故，异熟能变识是有漏，所变的根亦决定唯是有漏。

所依根既是有漏，能依识亦决定是有漏，以有漏根发无漏识理不相应故，识有漏故，无漏的成所作智不起。

所以必待异熟能变识体转成无漏而变起无漏的五根，才能发起无漏的清净五识！

总上所说，十一色法立为色蕴；遍行中受心所立为受蕴；想心所立为想蕴；其余的四十九个心所，二十四个不相应行，共七十三法，立为行蕴；八个心王，立为识蕴。

无为无积聚义，不在蕴门中摄，故五蕴共摄百法中九十四法，如有颂说：‘色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄。

’立表如（表三十四）：（表三十四）二、十二处十二处：即眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。

眼、耳、鼻、舌、耳、意为六根处，色、声、香、味、触、法为六境处。

眼等五处及色声香味处，如五蕴里的色蕴中所摄，没有相滥之处，不必再说。

触处是指所触的能造四大种，及所造的滑涩轻重等二十二法不包括能触的身根和心所。

以上内五处外五处，即摄色蕴中前十种色。

意处即识蕴，法处即受、想、行三蕴，并极略色等五种法处所摄色，及诸无为。

（无为诸宗不同，小乘中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部立九种无为。

化地部亦立九种无为。

正量部、经量部、及萨婆多立三种无为。

大乘中诸论不同，《瑜伽师地论》五十三说二无为。

《瑜伽》第三、《集法论》第二、《显扬圣教论》第一等说八种无为。

《五蕴论》说四种无为。

《百法明门论》、《成唯识论》说六种无为。

诸论所立虽然有多有少，都是开合不同，皆于真如上假名安立。）处是生长门义，生是初生，长是旧长，门是出生通法的处所，显示十二处的六根为心心所的所依，六境为心心所的所缘，而能生起六识的了别用：即诸识生长的门处是处义。

如《杂集论》第二卷：‘问：处义云何？

答：识生长门义，是处义。

当知种子义，摄一切法差别义，亦是处义。

’又《杂集论》第一卷‘问：何因处唯十二？

答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。

’身即眼等六根，具即色等六境，行即念念迁流的识。

所说的生长，并不新生心心所的体，仅仅是生长其作用而已。

如表（表三十五）：（表三十五）问：为什么依根境建立处，而不依六识立处呢？

《对法述记》以两义解答，第一义以界处相待义作解释，即能持各界，根境能持六识，六识亦能持自己的自体，根境识各有能持义，故界立十八法。

出生义名处，根境能生六识，六识自体不能生自体，由缺出生义故，所以眼识等不立为处。

第二义据胜为论，即根境生识各别，说之为门，识体虽亦生用，然是一体义别，为门义劣，所以不立为处。

问：意即是识，为什么又立为处呢？

答：意极为因居于异世，名过去意，已不名为识，同世能生起后三种现识（六七八），约此义边，故立为处。

十二处与五位百法相摄，可以完全摄尽：内五处外五处摄前十种色法，意处摄八识心王，法处摄四类法：（1）法处所摄色，（2）相应心所有五十一个，（3）不相应行法二十四种，（4）无为六种，合有八十二法。

如有颂说：‘根尘各五处，十色随自名，八王意处收，八十二皆法。

’如表（表三十六）：（表三十六）三、十八界十八界就是：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。

眼等诸界及色等诸界如十二处中说，六识界即依眼等根缘色等境了别为性的前六转识，意界即无间灭意及七八二识。

界是种子义、能持义。

种子义是约阿赖耶识中能生起诸法的功能名界，即十八界法各由自种生起而有差别相。

能持义是约能持诸法自相义名界，即十八界法各持自相不乱，所以名界。

更有别义，如《杂集论》、《瑜伽师地论》等说。

十八界与百法相摄是：五根五尘为十色界，眼等六识归于六识界，七八二识归于意界，法界所摄，同于法处。

如有颂说：‘根尘各五处，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。

’如表（表三十七）（表三十七）四、佛说三科的意趣如来说蕴、处、界三科的意趣，经论中说有多种，这里且举《俱舍论》所说的三义，如该论界品颂说：‘愚根乐三故，说蕴处界三。

’这就是说，世尊说三科法门的意趣有三：（一）由众生的愚执不同，愚是愚暗，对于所缘境界，不能明了认识，体即无明。

这愚执有三类：一唯愚心所总执为我，二唯愚色法执为实我，三愚执色心二法以为实我；如来为了对破这三类众生的愚执，所以说蕴处界三科，五蕴破愚执心所，以五蕴中色法与心王各为一蕴，心所别开三蕴，独详于心所之相故。

十二处中，除意法二处外，其余十处皆是色法，为愚执色法有情，广详色相故。

十八界中，破色心之愚，故广详色心二法。

（二）由众生的根器不同，这亦有三种，一利根，智慧敏利，略说法义，便能了解，如来为他们说五蕴法门。

二中根，智慧稍钝，对于法义必须稍加开演，才能受益，故为他们说十二处法门。

三钝根，其性暗钝，必须广说，才能了解，所以如来为他们广说十八界法门。

（三）由众生乐欲不同，亦有三种：一乐略说的有情，为说五蕴。

二乐中说的有情，为说十二处。

三乐广说的有情，为说十八界。

立表如表三十八：（表三十八）五、三科名次（一）五蕴次第五蕴中以色蕴为首，识蕴为末，这样的次第，在建立上是有确定意义的。

如《俱舍论》界品颂说：‘随粗染器等，界别次第立。

’这半个颂文显示五蕴的次第有四种意义：随粗次第：五蕴文中，色蕴有碍有对，观待无形无对的后四蕴，其相最粗，故居第一。

无色的四蕴中唯受形相最粗，以于触境的时候，即首先生起苦乐等感觉的受，故居第二。

由受生起取像的想，比较后二蕴为粗，故居第三。

行蕴中贪等烦恼，行相易知，较识蕴为粗，故居第四。

识蕴最细，总取境相，难分别故，所以立在末位。

（二）随染次第：染是染污，就是贪等烦恼。

众生从无始生死以来，男女之间，对于色相更相爱乐，爱乐色相，由于欣求乐爱，于乐耽著，由起倒想，倒想生起，由行蕴中烦恼，烦恼以识为依，依识而生，如是随于染污法的生起次第而建立五蕴次第。

（三）随器等次第：这是以譬喻说明五蕴次第，如人宴客，先备食器，次承受饮食，次以盐酱等助味，次由厨师制造，后则食者享用其食而了别之。

如其次第配释五蕴次第的意义是：色蕴为受的所依，与器物为饮食的所依相同：受蕴中苦乐等受能损益身心，亦如饭食能损益人的身心一样；想蕴生起亲怨等想而引起苦乐等受，亦如甘醋盐酱等能助生种种食味；行蕴中业烦恼能造能得异熟果，亦如厨师能制作饮食；识蕴之感受果报，正如食者享受食物，依这譬喻显示五蕴次第的决定意义。

（四）随界别次第：三界之中，有诸妙欲，色相显了，故第一说色蕴。

色界静虑有殊胜的喜乐等，受相显了，故第二说受蕴。

无色界中，前三无色取空等想为所缘境，想相显了，故第三说想蕴。

第一有中，其业能感八万大劫果报，思为最胜行相显了，故第四说行蕴。

前四蕴为识的所住，识为能住，如世间田为所住，撒播的种子为能住，故识蕴在最后说。

此即依于界别说五蕴次第。

依上随粗、随染、随器等、随界别四义，说五蕴次第如是，由此五蕴不增不减。

依《对法论》第一卷说：‘何因蕴唯有五？

答：为显五种我事故。

为显身具我事，受用我事，言说我事，造作一切法非法我事，彼所依止自体我事。

于此五中，前四是我所事，第五即我相事。

’身具即内外色蕴所摄：即内根色蕴我所依止说名为身，外境色蕴我之资释名之为具，世间众生多计识蕴为我，色为我身具，我能受用境，我能起言说，我能造诸行，受想行三皆是我的作用，我是彼主。

佛为遮彼一性我执说蕴有五：身为识所依，或体有积聚，具为根之境，非是我的身具；受能领纳，想能起说，思能造法，皆非我所；识能了别，非是我体；由此五蕴次第建立不增不减。

立表如表三十九：（表三十九）（二）处界次第十二处和十八界的次第意义，如《俱舍论》界品颂说：‘前五境唯现，四境唯所造，余用远速明，或随处次第。

’这个颂说依二义建立处界的次第：（一）约根取境义，次第决定，即颂文前三句。

（二）约根所依处，次第决定，即颂文后一句。

（一）根取境义：六根之中，眼耳鼻舌身前五根唯取现前境，是故先说。

意根取境不定，过去未来现在三世及无为法，皆能缘取，缘境最宽，故在五根后说。

颂文前五境唯现，就是显示这个意义。

在五根中，前四根所取的色声香味四境，唯是所造色，是故先说。

第五身根所取的触境，包括能造的四大种和所造的滑涩轻重等，或唯取大种，或唯取造色，或二俱取，境不决定，所以在前四根之后说。

颂文四境唯所造就是显示这个意义。

又除身意两根外，其余四根的作用有远、速、明的不同，故次第成先成后，即眼根耳根俱取远境，故先说二根。

在二根取远境的作用中，眼用尤远，远见山河不闻声故。

又眼根的作用迅速，先远见人撞击钟鼓，后时才能闻声故。

在这远速的作用不同上，如次先说眼耳二根。

鼻舌二根取境的作用，俱不是远，由速明故，成先后次第；鼻根的作用，此之舌根，速而且明，如对香美的饮食，鼻先嗅香，舌后尝味；鼻能嗅味中的细香，舌不取香中的细味，故先说鼻后说舌。

颂文余（除身意二根之余，眼等四根）用远速明就是显示这个意义。

（二）根所依处义：即于身中，随所依处上下差别，说根次第，即眼所依处最居其上，次耳鼻舌身，身的中央在脐，故次于舌。

意根无形，没有方处，依上诸根而生，故居最未。

由上说两义，处界次第决定，不增不灭。

依《对法论》第一废立界处文说：‘问：何因界唯十八？

由身具等能持过现六行受用性故。

身者，谓眼等六根，具者谓色等六境。

过现六行受用者，谓六识。

能持者，谓六根六境能持六识，所依所缘故。

过现六识能持受用者，不舍自相故。

当知十八以能持义，故说名界。

问：何因处唯十二？

答：唯身及其能与未来六行受用为生长门故。

谓如过现六行受用相，为眼等所持，未来六行受用相，以根及义（境）为生长亦尔。

所言‘唯’者，谓唯依根境立十二处，不依六种受应相识。

’由六根为识的所依所缘，能持六识，故依次建立十八界不增不减。

唯由身具能与未来六识受用为生长门，故依根境如次建立十二处不增不减。

六、诸门分别蕴处界的名义等，已如上说，但三科中还有很多的差别意义应该分别，故诸论中在说了蕴处界的名义之后，总有诸门分别一科。

如《瑜伽师地论》五十五、五十六两卷中，以五十八门分别：《显扬圣教论》第五卷，以三十四门分别；《对法论》第三卷，以二十六门分别。

在三科中，十八界具足根境识三种的差别最为显著，故《俱舍论》等，皆依十八界作义门分别，于蕴于处，则准例推知。

这里只想介绍三科中一些比较简要的差别，且依《五蕴论》就十八界略举十二义如下：[1]有色无色门：十八界中‘几有色？

谓十界、一少分：即色蕴自性。

几无色？

谓所余界。

’（这是《五蕴论》原文，不准此知。）十界即五根五境十界全，一少分即法界中一分的法处所摄色。

十界及法处所摄色皆各具色的自性，故论说言即色蕴自性。

所余界是指十界等之所余，即眼等六识界及意意全，并法界中一分，皆是无色。

法界中除法处所摄色，其余五十一个心所法、二十四种不相应行法、六种无为，都是无色性的法！

故论说言一分。

[2]有见无见门：‘几有见？

谓一色界。

几无见？

谓所余界。

’一色界即色尘差别中显色、形色、表色，皆是眼根所取眼识所缘的可见色境，故是有见法。

有见相违是无见义，色界之所余界，即十七界全、皆是无见法。

[3]有对无对门：‘几有对？

谓十色界，若彼于此有所碍故。

几无对？

谓所余界。

’对是障碍义，若法为能所碍，是为有对。

十色界即五根五境，皆是有碍的法，故是有对。

无对就是不为能所碍。

所余界即六识界与意界及法界，皆无能所碍，故是无对法。

有对的差别有三种：（1）障碍有对，如手碍手、石碍石等，障碍即名有对，如前所举的五根五境就是。

（2）境界有对，非约境界自身称为有对，是指十二界及法界一分诸有境法为境界（色等五境及法界一分）所拘碍束缚，于取境之用，不得自在，是名境界有对。

（3）所缘有对，亦非约所缘自身称为有对，因心心所为自所缘（五根五境及法界一分）所拘碍束缚，于所缘起执，不得自在，是名所缘有对。

前面说的十色界为有对，只约障碍有对分别，非约拘碍有对义说，故准举十色界而不及余界。

境界所缘有什么差别呢？

如《俱舍论》说：‘若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。

’[4]有漏无漏门：‘几有漏？

谓十五界，及后三少分，谓于是处烦恼起故，现所行处故。

几无漏？

谓后三少分。

’有烦恼随增，是为有漏。

十五界即五根界、五境界及五识界。

后三少分即意根界、意识界及法界。

后三界通有漏无漏，这里唯取通有漏义边，故说言少分。

无漏即没有烦恼相应，无漏中取后三界摄于道谛的通无漏义边，故亦说言后三少分。

但于十八界这样作有漏无漏的分别，不是究竟的说法。

若依据大乘究竟义，十八界皆通有漏无漏，以《大般涅槃经》及《庄严论》等，皆说如来功德身土，纯无漏法，如其所应的摄在蕴处界中，故蕴处界三科，皆全通有漏无漏，至于《杂集论》等中说前十五界唯是有漏，那是依二乘粗浅境说，故不相违。

[5]界系不系门：‘几欲界系？

谓一切。

几色界系？

谓十四；除香味及鼻舌识。

几无色界系？

谓后三，几不系？

谓即彼无漏。

’系是系属，即被系缚义，被欲界贪等系缚名欲界系。

欲界所系，具足十八界，故说一切。

色界中没有段食，故无香味二境，境无识不生，故能缘二识亦随之无有，所以除香味二境，及鼻舌二识；有所余十四界全。

问：即无香味境，亦应无鼻舌根？

答：如《俱舍论》说：‘不尔！

二根于彼有用，谓起言说及庄严身。

’又说：‘鼻舌二根于彼非无，但无香味，以六根爱依内身生，非依境界而得现起。

’无色界中，不但没有色声香味触五种境界，亦无眼耳鼻舌身五种根界，因为五识的所依根和所缘境都没有了，故五识亦不生，因此无色界所系者，唯有后三界。

不系即非系属于三界之无漏的十八界法，故说即彼无漏。

‘彼’字所指，若依《五蕴》、《杂集》、《俱舍》等论，即唯指后三界通无漏的一分；因为《俱舍》等说十五界唯有漏故。

若依大乘究竟义，则‘彼’指全分无漏的十八界法。

[6]蕴取蕴门：‘几蕴所摄？

谓除无为，几取蕴所摄？

谓有漏。

’无为无积聚义，不在蕴门摄，故除去它，即除法界中所摄的六种无为。

取是执取义，若约增胜，欲贪名取，通则一切烦恼，故取是烦恼的总名；由蕴与贪等烦恼更相随顺生长，蕴与取合，故名取蕴；因为蕴通有漏无漏，故以取字简别无漏五蕴而立有漏名取蕴。

《杂集论》第一卷说：问：云何名取蕴：答：以取合故，若为取蕴。

取者，谓诸蕴中所有欲贪。

何故欲贪说名为取？

谓于未来现在诸蕴，能引不舍故，希求未来，染著现在。

欲贪名取，欲者，希求相；贪者，染著相。

由欲希求未来自体为方便故，引取当蕴，令起现行：由贪染著现在自体为方便故，执取现蕴，令不舍离；是故此二，说名为取。

问：何故界处说有取法？

答：应如蕴说，当知界处与取合故，名有取法。

[7]善等三性门：‘几善？

几不善？

几无记？

谓十通三性；七心界，色、声、及法界一分。

八无记。

’三性就是善性、不善性、无记性。

十八界中，有十界通三性，即七心界、色界、声界，及法界一分。

七心界就是六识界和意界。

色声二界通三性，非约它的自性说，而是约能发动色声的心说的。

如《显扬圣教论》第十八卷说：‘色非自体有善恶性，随能发心假说善恶。

’法界一分，即相应法中除去唯一性的善十一、本惑六、随惑二十；指所余的遍行、别境等，故说言一分。

八无记性，即眼等五根和香味触八法，唯是无记性。

法界中所除的善十一和本随惑，如其所应配善恶可知，故论中不说。

问：色声香味触五种，同为色法，为什么色声通三性，香等唯无记呢？

答：成善恶的身语两种表业，唯色声二界，身表业即色，语表业即声，约表示能发心的善恶，故假说色声通于三性。

实际说来，一切有漏位中，色声等五法皆唯自性无记，在无漏位一切唯善。

[8]内外门：‘几是内？

谓十二，除色声香味触及法界（疑脱‘一分’二字）。

几是外？

谓所余六。

’六根、六识、十二界名之为内，色等六境名之为外。

法界中相应法五十一种唯内，余通内外，故法界下应有‘一分’二字。

所余六即前所除的色声香味触及法界中一分，这些都还外法，故是外界。

[9]有缘无缘门：‘几有缘？

谓七心界，及法界少分心所法性。

几无缘？

谓余十，及法界少分。

’缘是攀缘，心心所法名能缘，境是所缘，有彼所缘，名为有缘。

六识界、意界，及法界中诸心所法名有所缘，能取境故。

余十即十色界，法界少分，即法界中所摄不相应行等，不能取境，故名无所缘。

[10]有无分别门：‘几有分别？

谓意识界、意界及法界少分。

’此中是就五识说为无分别，因为五识无计度随念两种分别故。

虽然五识有细分别，以微劣故说言无分别。

意界少分即除第八识，取所余二：即第七识和无间灭意。

法界少分，即取相应法五十一数。

所余界皆是无分别所摄，约举一示一，故不举无分别法。

[11]执受非执受门：‘几有执受？

谓五内界，及四界少分：谓色香味触。

几非执受？

谓余九及四少了。

’心心所任持不舍，说名执受。

五内界即眼等五根界。

四界少分，即除五境中声，余色香味触一分为有执受。

因为色等四法通内外，内根色等有执受，外尘色等无执受，故说言少分。

余九即七心界、法界、及声界。

四少分即色香味触四中唯属外尘的一分。

此等皆非所执受的法，故非执受。

[12]同分彼同分门：‘几同分？

谓五内有色界与彼自识等境界故。

几彼同分？

谓彼自识空时与自类等故。

’什么是同分彼同分？

即根境识三，各作自业，名为同分；不作自业，名彼同分。

如眼根取色境，眼识缘色境，与色境之为眼根眼识所取，皆为自业，是名同分。

其余的根境识相对各作自业，皆名同分。

反之，若根境识各不作自业，名彼同分。

因为分是指自己的作用，根境识三同有自己作用之分，故名同分。

若非同分，与其他的同分种类相同，名彼同分。

如《俱舍论》第二卷说：‘云何同分彼同分义？

根境识三，更相交涉，故名为分。

或复分者，是已作用。

或复分者，是所生触。

同有此分，故名同分。

与此相违，名彼同分；由非同分与彼同分种类同，名彼同分。

’五内有色界即五根，自识，即五根各自的能依五识，境界即五根五识各自的所缘境，等显同分义，即根境识交涉作自业时，三法行相彼此相同，故名同分。

若三中随灭一法，则所灭一法行相不同故，不可名同分，而种类与彼同故，名彼同分。

论说自识空时与自类等，即以种类相同义，解释彼同分。

自识空即眼等识不依眼等根生起缘境用之时，就是根境识不相和合作自业，唯自体相似相续生，根根相似义，说名彼同分。

十八界中分别同分彼同分，正据根取境名同分。

如《瑜伽》五十六说：‘问：此十八界几是同分？

几彼同分？

答：有识眼界各为同分，所余服界名彼同分。

如眼界乃至身界亦尔。

唯根所摄内诸界中，思量同分及彼同分非于色等外诸界中，当知法界诸有所缘如心界说，诸无所缘如色等说。

’由这论文很明显地可以知道分辨同分彼同分不约境说了。

大乘唯就五识说同分、彼同分，义如上说。

若依《俱舍》，则通约六识解说。

知彼颂说：‘法同分余二，作不作自业。

’就是法界为第六意识所缘的境，第六意识通缘三世，广为分别有为无为一切法，这样则法界为意识之缘，没有非作自业的时候而无彼同分了。

故说法界唯同分，余十七界通同分彼同分二种。

第四节 四谛佛陀在菩提树下成等正觉以后，最初在波罗捺斯城外鹿野苑说四谛法轮教化五比丘，令他们观察世出世间的因果道理，而知苦、断集、证灭、修道。

五八听闻了这四谛法门，漏尽意解，成阿罗汉，究竟解脱了生死流转的痛舌。

如来入灭的时候，亦以四谛法门为最后的垂示（遗教经）。

故四谛教法，为声闻乘观理修行的中心法门。

四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。

这四种法，皆真实不虚，所以名谛。

又唯是圣人无漏智慧的亲证亲知，所以又名四圣谛。

一、苦谛（一）苦谛总相苦是逼迫义，即世间一切有漏的果报，皆为三苦八苦等逼迫，所以名苦。

这苦果法包括有情世间和有情所依处的器世间。

有情界有五趣的差别，即地狱、饿鬼、畜生、人、天。

或别开阿修罗，成为六趣。

这五趣有情，从胎、卵、湿、化四生中受生。

地狱等三趣，是由不善业所招的非可爱果，是为恶趣。

人天二趣，是由善业所招感的可爱果，名为善趣。

有情趣生，有三界九地的差别。

三界即欲界、色界、无色界。

九地即欲界五趣杂居地。

色界离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

欲界为五趣有情之所杂居，所以名为五趣杂居地。

欲界有饮食、睡眠、情爱三欲，故名欲界。

欲界有六天：即四王天、忉利大、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。

前二是地居天，后四是空居天。

色界有十八天，初禅摄离生喜乐地，有三天：即梵众天、梵辅天、大梵天。

二禅摄定生喜乐地，有三天：即少光天、无量光天、极光天。

三禅摄离喜妙乐地，有三天：即少净天、无量净天、遍净天。

四禅摄舍念清净地，有九天：即无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。

这四禅十八天，皆依禅定而住，无诸欲尘，唯有净妙的色身，故名色界。

无色界有四天，即空无边处等四天。

无色四天的有情，唯有无色四蕴，没有色身的形质，所以名为无色界。

欲界由散业所招感，故又名散地。

上二界由不动的定业所招感，所以又名定地。

色界上五天，名为五净居天，是三界圣人所居，故名圣天。

余则皆是凡天。

其色界中无想一天，则唯是外道所居。

诸天的相状各有差别，四王天、忉利天有忿怒相，其余上天皆是善相。

欲界六天，皆有男女，上界一类相，没有男女的差别。

初禅以下，有王臣差别；二禅以上，皆无王臣。

三禅以下，皆有喜乐；四禅则无，唯有舍受而已。

初禅有火灾，二禅有水灾，三禅有风灾；四禅以上，即离三灾、绝八患了。

下二界皆有身形器界；无色界则没有身形器界，唯有无色四蕴心心所法而已。

除圣天以外，其余诸天业报有尽，天报尽时，仍入诸趣受生。

所依处，即器世界，谓水轮依风轮，地轮依水轮，依此地轮有苏迷卢山、七金山、四大洲、八中洲、内海、外海，并轮围山等，广如《瑜伽师地论》第二卷、《对法》卷四、《俱舍论分别世间品》所说。

总上所说的有情世间和器世间，都是由业烦恼的势力所生，和业烦恼的势力所起，俱是苦性，故名苦谛。

（二）苦相的差别甲、三苦由于顺苦、顺乐、顺不苦不乐三种受相的差别，经中说三种苦相，即苦苦相、坏苦相、行苦相。

由此道理，佛说诸受皆名为苦。

（一）苦苦：即逢苦缘逼迫所生的苦受，和随顺苦受法，即能生起苦受的所依根与所缘境及相应的心心所等，是为苦苦；总合苦受和随顺苦受的法即苦苦的体性义。

一切有漏的法，性自逼迫，苦更增逼迫，即成苦苦；如于热疮上加淋热汤，或增火灸，是逼迫中更加逼迫，故名苦苦。

在诸法之中，一切一分是苦苦性；即一切法中除坏苦、行苦，及无漏法，余皆苦苦。

（二）坏苦：即乐受变坏位，和随顺乐的所依根与所缘境及相应的心心所法，于变坏位能生忧恼，是为坏苦：故乐受变坏和随顺乐法变坏，即坏苦的体性义。

在诸法之中，一切一分是坏苦性；即一切法中除去苦苦，行苦及无漏法，余皆坏苦。

（三）行苦：一切有为有漏法迁流变动，是为行苦；即不苦不乐受自相，和随顺不苦不乐受的所依根、所缘境，及相应心心所，和随顺此受的诸行，即苦受乐受和一切有为有漏法，为苦苦、坏苦，两种粗重（种子）所随逐故，为无常所随逐故，由不安稳义，是为行苦的体性义。

不安稳义，就是一切有漏诸行，不能解脱苦苦和坏苦故，或于一时，堕在苦受位，或于一时，堕在乐受位，不能一切时候，保持不苦不乐的舍受位，是故无常所随逐就是不安稳的行苦性。

《瑜伽师地论》六十六卷说，行苦遍行于苦、乐、舍三受中，然于不苦不乐的舍受中，此行苦粗重性分明显现，所以但说不苦不乐受中由行苦故苦。

于苦乐二受中，爱恚二法扰乱心故，这行苦性不易了知，故于苦乐二受中不说行苦，非是彼二受中没有行苦啊！

在诸法之中，一切一分是行苦，即一切法中，除去无漏之法，皆是行苦。

三苦之中，前二苦唯欲界有（约多逼迫说），后一种苦遍通三界。

乙、八苦如来为令有情了解生死流转的过患，引起厌离生死，欣求解脱向上心，故说八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、略摄一切五取蕴苦。

（一）生苦：略有二义：（1）生为众苦所逼，即在母胎之中，经过十个月的时间，内热煎煮，身形渐成，住在生脏的下面，熟脏的上面，夹压如狱，具受种种不净物的逼迫。

正出胎的时候，肢体又受逼迫的痛苦。

出胎以后，柔嫩的肌肤，受到冷风热汤等的刺激，无异遍体针灸，苦难言状。

（2）生是余苦所依，因为有了生身以后，其余的老苦、病苦、死苦等都跟随著来了。

应该知道，生苦不是说生的自体是苦，是说由生为苦因缘，引生身心上种种的苦受，故名为苦。

其余七苦之说名为苦的道理，也应准此例知。

（二）老苦：由时分变坏故苦，即从少至壮、从壮至老、色相、气力、根用等，时时刻刻都向衰损方面转变，最后以至于朽坏，令身心生起种种的苦受，故老为苦。

（三）病苦：由大种变异故苦，有情的色身，是由地、水、火、风四大种组织而成的，若四大不调，则众病发生。

地大不调，身体僵硬沉重：水大不调，身体虚浮肿胖；火大不调，遍身蒸热高烧；风大不调，举身战掉倔强。

由于大种变异而产生各种的疾病，引起身心上种种的苦受，故病是苦。

（四）死苦：由寿命变坏故苦，即由内身的疾病为因缘，寿命变坏而死，或由外在的恶缘逼迫，及遭受水火灾等为因缘，寿命变坏而死，引起身心上极难忍受的苦痛，故死是苦。

（五）怨憎会苦：心目中常时怨恨的仇敌，憎恶的坏人，希望他长时远离，心理才感觉畅快，但偏有凑巧的因缘，反而集聚会合，引起身心上的种种苦受，故怨憎会是苦。

（六）爱别离苦：自己亲爱的人，希望常相聚会，不愿其乖违离散，但偏有违缘逆境，使其乖离分散，引起心中的种种苦受，故爱别离是苦。

（七）求不得苦：对于世间希求想得的财物、名位，及一切心中所爱乐的事而不能有，引起心里种种苦受，故希求不得是苦。

（八）略摄一切五取蕴苦：五取蕴刹那迁流变坏，为生老病死等众苦之所集聚，成为总略摄受一切苦法的重担，故五取蕴是苦。

丙、六苦上面所说的八苦，又可以摄为六苦，如《集论》说：‘如是八种，略摄为六，谓逼迫苦、转变苦、合会苦、别离苦、所希不果苦、粗重苦。

如是六种，广开为八，若六若八，平等平等。

’逼迫苦摄生苦，生苦之住胎出胎，俱受种种逼迫，逼迫苦盛，故生苦名逼迫苦。

转变苦摄老苦、病苦、死苦三种，老苦由时分转异变坏，病苦由大种转异变坏，死苦由寿命转异变坏，故老病死三种俱摄于转变苦中。

合会苦摄怨憎会苦，由怨憎的仇人合会，即引生苦故。

别离苦摄爱别离苦，由亲爱的人分别乖离，即引生苦故。

所希不果苦摄求不得苦，由希求所得而不果其所愿，即引生苦故。

粗重苦摄五取蕴苦，粗重即种子，五取蕴为三界烦恼种子所随逐生起，故五取蕴名粗重苦。

丁、二苦上面所说的三苦、八苦、六苦，又可以摄为二苦：即世俗谛苦、胜义谛苦。

世俗谛苦，即世间人的智慧所能了知的苦，即苦苦和坏苦；如老病饥渴和三恶趣是苦，世间皆知，故名世俗谛苦。

胜义谛苦，是圣人无漏后得智的证知境，即行苦性；如享受五欲乐和人天善趣是苦，则非世间人的智慧所能了知，唯是圣人殊胜智慧证知的境界：由胜智证知有漏诸行皆苦，故名胜义谛苦。

戊、诸苦相摄前面所说的三苦、八苦、六苦、二苦，都可以展转相摄；如八苦中的生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦，是顺苦受法，苦自相义故，能显示出苦苦的意义，故生苦等五种，与三苦中的苦苦相摄。

八苦中的爱别离苦和求不得苦，是已得和末得的顺乐受法，坏自相义故，能显示出坏苦的意义，故与三苦中的坏苦相摄。

八苦中的略摄五取蕴苦，由于五取蕴不能解脱苦苦和坏苦的二无常性所随逐，是不安稳义故，能显示出行苦的意义，故与三苦中的行苦相摄。

八苦与世俗谛苦、胜义谛苦怎样相摄呢？

如《杂集论》所说，生苦乃至求不得苦，是世俗谛苦所摄；因为生等是苦，世间人的智慧可以了知故。

略摄一切五取蕴苦，是胜义谛苦摄：因为五取蕴苦是约行苦义说，有漏行是苦性的道理，唯是出世间胜义后得智的证知境故。

八苦与六苦相摄，已如六苦中说。

这里把诸苦相摄总立一表如表四十：（表四十）除上说的苦相差别外，诸经论中还说有许多苦相的差别，如《菩萨藏经》说十苦，《智度论》说内外二苦，《显扬圣教论》说五十五苦、《瑜伽师地论》说一百一十苦等，若欲广博求知，当看彼等典籍，这里就不说了。

（三）苦谛四行相修观行的人，为了彻底了知苦相，依作意力寻思观察由四种行了知苦谛相，即：无常相、苦相、空相、无我相。

分别解说如下：（一）无常相：无是除遣义、非有义；常是一切时义，不变义；无常即无有常住不变之义，即否定了常性的存在，常性无故，名为无常。

无常相如《集论》说略有十二种：[1]非有相，[2]坏灭相，[3]变异相，[4]别离相，[5]现前相，[6]法尔相，[7]刹那相，[8]相续相，[9]病等相，[10]种种心行转相，[11]资产兴衰相，[12]器世成坏相。

（1）非有相：非有是无常义，相指我我所性：非有相就是说五蕴十二处十八界中，于一切时，我我所性，常非有故，是名非有无常相。

（2）坏灭相：由于诸行没有常住不变的固实性，所以生已即灭，暂有还无，不能相似相续地生住，是名为坏灭无常相。

（3）变异相：即诸有为法的变异生，由不相似相续转，就是一物在前后刹那中，形质起了不相似的变化，如前刹那是固体，后刹那转成液体，前刹那是青色，后刹那转变成黄色，前刹那是生长，后刹那转成朽坏等，都是诸行前后不同的异异相续转生，是名为变异无常相。

（4）别离相：即于诸行失去了主权和受用等，如于资助生活的财物和人与人之间的主从的关系等，或由自己不能主宰、自在、受用；或为盗贼等恶势力之所侵夺，失去主宰、自在、受用；或由自然灾害的侵袭等，失掉主宰、自在、受用；由如是等因缘而引起与诸行别离，是名为别离无常相。

（5）现前相：即诸行现前正处于变异无常、坏灭无常、别离无常的时候，令受无常故，是名为现前无常相。

（6）法尔相：即当来无常，即当来有的法，所有变异无常、坏无常、别离无常，于现在世虽然犹未合会，但由诸行法尔性故，于未来世当有法性，决定当受变异、坏灭、别离、死亡等无常，是名为法尔无常相。

（7）刹那相：即诸行自体刹那变易，念念坏灭，势不能暂时停住，由于无间必坏故，过去诸行，决不能留住于现在，是名为刹那无常相。

（8）相续相：即从无始以来，有情生死展转相乘，生死死生轮回不绝，是名为相续无常相。

（9）病等相：等字等老死二相，即由粗根四大变异有病根，时分变异有老相，寿命变异有死相。

由四大、时分、寿命变异故，了知分段生死的转无常，是名为病等无常相。

（10）种种心行转相：这是说心理的活动无常，一个有情有时对于可爱境起贪著心，有时即于如是境相远离贪著心；有时对于可憎境起嗔恚心，有时又于同样境相远离嗔恚心。

如是有痴心、离痴心；若略缘，如止行的专一境心；若散缘，如于外五欲境起散心。

若掉举心、离掉举心，若善心，若恶心，千差万别的心行流转，是由心识住于能治所冶分位而生起的差别。

是名种种心行转动的无常相。

（11）资产兴衰相：资产就是世间富贵荣华诸兴盛的事，终归衰变，不可爱乐，非究竟故。

是名为资产兴衰无常相。

（12）器世成坏相：这是说有情所依住的器世间，有成、住、坏、空、大三灾、小三灾等无常相；如器世界成的时候，水轮依风轮，地轮依水轮，渐次而成，壤的时候，火烧坏初禅天，水淹坏第二禅天，风台坏第三禅天，广如《瑜伽师地论》第二卷，及《杂集论》、《俱舍论》等所说。

是名为器世界的成坏无常相。

总上十二种无常相，可以分为三类：初七种通观内法（有情）和外法（无情）无常。

八、九、十三种，唯观内法无常。

十一、十二两种，唯观外法无常。

在初七中又分为两类：初一相观所无，因为我我所性是本来没有的。

次六相观所有，即于如幻有的法上观无常。

在观所有中，又分为三种：初二种观微细无常。

次一种观粗显无常。

后三种观现在、当来、过去三世无常。

次三观内法中，初总观自体无常，次观分段转变无常，后观微细心行无常。

后二观外法中，初观资产无常，后观器世界无常。

为了醒目，列表如表四十一：（表四十一）（二）苦相：苦是逼迫义。

苦相差别，有三种、八种、六种等，已如前说，不再重覆。

这里说一说由了知无常相则能够进而了知苦相意义。

修观行的人，由作意力寻思观察，于无常行得决定。

由三分无常为缘，苦相可以了知。

（1）由生分无常为缘故，苦苦性可以了知。

生是本无今有，就是本来无有的法而今现起为有，修观行的人，就于这本无今有的新生法上，作意思惟，如是诸行既是生法，即有生苦，既有生苦，当知亦有老病死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。

苦品诸行，体是逼迫，不可爱乐，由此生分无常为缘，而了知苦苦性。

（2）由灭分无常为缘故，坏苦性可以了知。

灭是已有还无，就是已经生起的有法，坏灭无有了。

修观行的人，于诸行坏灭作意思惟：已有的法还归坏灭，了知乐品诸行，亦不可爱乐，以乐品法终归坏灭故，由此灭分无常为缘，而了知坏苦性。

（3）由俱分无常为缘故，行苦性可以了知。

俱分即生灭二分，粗重的有漏诸行相续流转，无论是生起与坏灭，俱不可乐。

由此俱分为缘，而了知行苦性。

其次，修观行的人，由生灭二无常故，了知八苦。

就是由作意力思惟有生灭二法所随逐的诸行中，就有生等八种苦性，故佛陀在经说言，若无常的法即是苦性。

如上所说，观行者由思惟无常，就能够悟入佛陀在经中说的由无故苦的意义。

但是应该知道，经教中说无常故苦，不是指一切有为行法来说，而是专指有为行中的有漏杂染法，否则圣道法是无常故，也应该是苦了。

（三）空相，空是非有义，无所得义。

即于五蕴、十二处、十八界，了知唯是依因托缘而现起的如幻有法。

没有常恒凝住不变的固实性和我我所相；固实性非有故，我我所相不可得故，所以说名为空。

但空并不是一切都无所有，仅仅是在蕴处界法上空去虚妄计执的固实性和我我所相，由因缘和合的如幻法则宛然而有。

这样解空，才是正观空相；若说空是一切皆无，那就堕到顽空断见上去了。

《集论》说：‘于蕴界处常恒凝住不变坏法我我所等非有，由此理彼皆是空。

’《瑜伽师地论》三十四卷说：‘复作是念，我于今者，唯有诸根，唯有境界，唯有从彼（根境）所生诸受，唯有其心，唯有假名我我所法，唯有其见，唯有假立此中可得，除此更无若过若增；如是唯有诸蕴可得，于诸蕴中，无有常恒坚住主宰，或说为我，或说为有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说彼能造诸业，能受种种果及异熟，由是诸行皆悉是空，无有我故。

如是名为由无所得行趣入空行。

’（四）无我相：我是实有、常一、主宰、自在义，一般众生和有我论的外道，都于蕴处界中虚妄计执有我我所相，但以正慧观察，正理推征，蕴处界中，无论是内事和外事，都没有实有常一主宰自在的我我所相，所以如来在经中说，一切法无我。

《集论》说：‘由蕴界处我相无故，名无我相。

’《瑜伽师地论》三十四卷说：‘复作是念：所有诸行与其自相，及无常相苦相相应，彼亦一切从缘生故，不得自在，不自在故，皆非是我，如是名为由不自在行入无我行。

’修观行的人，为什么对于苦谛需要修四行相观呢？

为了对治常、乐、净、我四种颠倒的虚妄执著故。

由观无常行相，对治当倒；观苦行相，对治乐净二倒；观空、无我行相，对治我倒。

如《瑜伽师地论》五十五卷说：‘何故于苦谛为四行观？

答：为欲对治四颠倒故；谓初一行对治初一颠倒，次一行对治次二颠倒，后二行对治后一颠倒。

’二、集谛（一）集谛总相集是招集义，即招感集起苦果的因；包括一切烦恼，和烦恼增上所生诸业，俱说名集谛。

集为什么是苦的因呢？

由此烦恼及有漏业集起生死苦故。

但佛陀在经中，随最胜义唯说爱为集谛。

最胜是遍行义，由爱具有六遍行义，是流转生死最胜的染污法，故佛说若爱，若后有爱，若贪喜俱行爱，若彼彼喜乐爱，是名集谛。

六遍行是：（一）事遍行、（二）位遍行、（三）世遍行、（四）界遍行、（五）求遍行、（六）种遍行。

这里分别略释如下：（一）事遍行：事是体境二义，遍行是周遍起义，即爱于一切已得未得的自身和境界事遍行起；于已得的自身起自体爱，于未得的自身起后有爱，于已得的境界起贪喜俱行爱，于未得的境界起彼彼喜乐爱。

（二）位遍行：位是苦苦性等三位，即爱于苦苦性等三位诸行中遍随行起：于已得苦苦性位，起希求别离爱；于未得苦苦性位，起希求不和合爱。

于可乐法坏苦性位，已得起希求不别离爱，及未得起和合爱。

于渐衰的行苦位法，起愚痴爱。

（三）世遍行：世是过现未三世，即爱于三世中遍随行起。

于过去世，起追忆遍随行爱；于未来世，起希乐行遍随行爱；于现在世，起耽著行遍随行爱。

（四）界遍行：界是三界，即爱于欲界、色界、无色界，次第遍行起故。

（五）求遍行：即由贪爱遍于三界起欲求、有求、邪梵行求故：因欲求力，不能解脱欲界缠，招欲界苦：因有求力，不能解脱离三界烦恼，招色界无色界苦；由邪梵行求力，（非解脱生死的清净行，妄执为清净行），不能解脱生死，仍在三界五趣中流转。

欲求通善染，有求唯善，邪求遍善染。

（六）种遍行：种是种类，即希求后有爱，希求无后有爱，是遍行于常断见之各种类妄执见故。

（二）体性差别甲、烦恼（1）烦恼的名数，烦恼总有六种：即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

或分为十种：前五种如前，第六恶见别开为五种：即萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取。

（2）烦恼的自相，即贪嗔等的自体，广如五位百法中说应翻阅参考。

（3）烦恼的共相，一切烦恼生时，皆能令身心相续不寂静转，故不寂静性，是诸烦恼的共相，《杂集论》借随烦恼六个名数显示诸烦恼的共相有六种差别：即散乱不寂静性、颠倒不寂静性、掉举不寂静性、昏沉不寂静性、放逸不寂静性、无耻不寂静性。

无耻通三界，非无惭愧，以染心散乱皆有微薄的不羞耻故。

（4）烦恼的生缘，烦恼生缘有六种：一由所依故，即由烦恼的种子未能永断，因此烦恼得以生起。

二由所缘故，即由顺生烦恼的境界法现前，引发烦恼生起。

三由亲近故，即由亲近恶友，引生种种的烦恼。

四由邪教故，即由听闻不正的邪法，引生种种的烦恼。

五由数习故，即由先时数数近习熏殖烦恼势力，因此生起种种烦恼。

六由作意力故，即由不正思惟，于所缘境界取净妙等相，由此生起贪嗔等烦恼。

（5）烦恼的颠倒，烦恼颠倒所摄有七：一想倒，二见倒、三心倒、四于无常起常倒、五于苦起乐倒、六于不净起净倒、七于无我起我倒。

想倒，即于无常、苦、不净、无我中、起常、乐、净、我妄想分别。

见倒，即于前妄想所分别中，忍可欲乐，建立执看。

心倒，即于前所执著中贪等烦恼生起。

这有三种差别：有的烦恼，是颠倒的根本，就是无明。

有的烦恼，是颠倒的自体，即萨迦耶见，和边见的一分，及见取，戒禁取，并贪。

有的烦恼，是倒的等流，即邪见和边执见的一分，与恚、慢及疑。

此中的萨迦耶见，是无我执我倒。

边执见一分，是无常执常倒。

见取是不净执净倒。

戒禁取是于苦执乐倒。

贪通二种，即于不净执净倒，及于苦执乐倒。

（6）烦恼的差别，由于烦恼有多种的差别义，依差别义的不同，而安立种种的差别名，依《瑜伽师地论》第八卷所说有如下的二十六种：[1]结、[2]缚、[3]随眠、[4]随烦恼、[5]缠、[6]暴流、[7]辄、[8]取、[9]系、[10]盖、[11]株杌、[12]垢、[13]常害、[14]箭、[15]所有、[16]根、[17]恶行、[18]漏、[19]匮、[20]烧、[21]恼、[22]诤、[23]火、[24]炽然、[25]稠林、[26]拘碍。

分别解释如下：一、结，有九种：[1]爱结、[2]恚结、[3]慢结、[4]无明结、[5]见结、[6]取结、[7]疑结、[8]嫉结、[9]悭结。

能和合苦故，名之为结：据实义来说，一切烦恼皆能合苦，唯爱等九法增盛，故特立结名。

[1]爱结：就是对于三界的贪，由贪结所系故，不厌离三界；由不厌离故，广行不善。

由此不善业能招未来世的苦果，与苦和合相应。

这就是爱结的自性、作用、行位；即贪是爱结的自性，广行不善是爱结的作用，招感后世苦果与苦果相应是爱结的生位。

以下恚结等八种，皆准此例知，有相、用、位三种差别。

[2]恚结：是对于苦事与顺生苦受的根境和相应心所及一切有漏无漏但能生苦的法，心起损害。

由恚结所系故，于可恚境心不弃舍；不弃舍故，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世的苦果，与苦相应。

[3]慢结：是依恃自己所长，于他有情高举傲慢。

有七种九种的差别，可参看前五位百法中所说。

慢结所系故，于我我所不知；不了知故，执我我所，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[4]无明结：即于三界无智。

由无明所系故，于苦果法和集因法有漏诸行所有过患不能了解；不了解故，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[5]见结：见是三见：即萨迦耶见、边执见、邪见。

见结所系故，于邪出离法，妄计追求，说我当解脱，我所解脱，这是身见。

既解脱已，我当常住，或我当断灭，这是边见。

又诽谤佛法中没有解脱，这是邪见。

这样地执著邪出离已，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[6]取结：取是见取，和戒禁取。

取结所系故，对于邪出离的方法，妄计执著，弃舍能真正出离行的八圣道，妄执萨迦耶见等及见取为先的戒禁取为清净道。

由妄执著邪出离方法故，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[7]疑结：疑是于四谛三宝犹豫不决。

疑结所系故，对于佛法僧三宝，不能修习正行，广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[8]嫉结：嫉是嫉妒，即由于耽著利养的心很强，见到其他有情得到利养的时候，就不能忍耐地起嫉妒心。

嫉结所系故，则爱重利养，而不尊敬善法；广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

[9]悭结：悭是腾惜，由耽著利养故，于资助生活的财物等，心生腾惜不舍。

悭结所系故，爱重蓄积，不尊重远离；广行不善，不行诸善。

由此不善业，能招未来世苦果，与苦相应。

二、缚：有三种：[1]贪缚、[2]嗔缚、[3]痴缚。

缚是缠缚义，即于欲贪等境界现前或不现前，而其根识不能弃舍，故名为缚。

[1]由贪缚故缚诸众生，令处坏苦；即为贪缚所缠缚故，对于随顺乐受的境界心不能弃舍，境界坏时，引生忧恼，故处于坏苦。

[2]由嗔缚故，缚诸众生，令处苦苦：即为嗔缚所系故，对于能随顺苦受的境界心不弃舍，境界苦相现前，心生苦受，故处于苦苦。

[3]由痴缚故，缚诸众生，令处行苦；即为痴缚所缚故，对于能随顺非苦非乐受的中庸境界，心不弃舍，为刹那迁流行相的不安稳性之所逼迫，故令众生处于行苦。

由上说三义，故立贪等三种名之为缚。

又依贪嗔痴故，于善法加行不得自在，亦名为缚。

如《瑜伽》第八卷说：‘令于善行不随所欲，故名为缚。

’三、随眠：有七种：[1]欲爱随眠、[2]嗔恚随眠、[3]有爱随眠、[4]慢随眠、[5]无明随眠、[6]见随眠、[7]疑随眠。

随眠就是烦恼种子，即烦恼品所有的势力，随逐依附在有情身心中眠伏著，能为种子而生起一切烦恼现行，故立名随眠。

欲爱随眠，就是欲界贪品烦恼的种子。

嗔恚随眠，就是欲界嗔品烦恼的种子。

有爱随眠，就是色界无色界贪品烦恼的种子。

慢随眠，就是慢品烦恼种子。

无明随眠，就是无明烦恼品的种子。

见随眠，就是见品烦恼的种子。

疑随眠，就是疑品烦恼的种子。

这七种随眠，依未离欲界贪求的众生，由欲爱、嗔恚随眠之所随增故，建立欲爱随眠和嗔恚随眠。

依未离邪梵行求的众生，由慢、无明、见、疑随眠之所随增长，建立慢、无明、见、疑随眠；即由彼众生得到二十分的对治法，便上起憍慢立慢随眠，对于圣谛愚迷不知立无明随眠，由此虚妄计度心外的邪解脱（前三见）和邪解脱的方便（二取见），因此对于佛圣教正法犹豫疑惑，如其次立慢、无明、见、疑随眠。

四、随烦恼：随烦恼即除去根本烦恼以外的所余染污心所，依《百法明门》所立有二十种：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

这二十种随惑，都是从根本烦恼而起，所以名随烦恼。

它的体性业用如五位百法中所解，这里不重说了。

又随烦恼名，亦摄根本烦恼，如《集论》谛品中：‘又贪嗔痴，名随烦恼心所法，由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼。

’虽然随烦恼这个名称亦摄根本烦恼，但有此随烦恼却只能叫随烦恼，而不能称做根本烦恼；如忿恨等二十随惑皆是。

五、缠，有八种：[1]昏沉、[2]睡眠、[3]掉举、[4]恶行、[5]痴、[6]悭、[7]无惭、[8]无愧。

缠是缠绕，由昏沉等诸缠，数数现行增盛，缠绕一切行者的心，于修善品诸法为大障碍，故名为缠。

这八缠于四个时位数数现行，即于修习戒学的时候，无惭无愧为障，由具有无惭无愧二法，则犯诸学处，不生羞耻的心。

修习定学的时候，昏沉睡眠为障，由此二法，于内心中引起沉没。

修习慧学的时候，掉举恶作为障，由此二法数起现行，于外尘境界引心散乱。

于同法者展转受用财法时，嫉悭二法为障，由有嫉悭，于财于法生起悭腾嫉妒，数数动摇其心。

六、暴流，有四种：[1]欲暴流、[2]有暴流、[3]见暴流、[4]无明暴流。

随生死暴流水漂溺鼓动，是暴流义。

即随顺生死杂染的意思。

《瑜伽》第八说：‘深难渡故，顺漂流故，故名暴流。

’就是有欲求的有情，对于欲界所系的上品烦恼未知未断，为欲界生死流漂溺鼓动，名欲暴流。

已得离欲而习有求行的有情，于上二界所系上品烦恼未断未遍知，为上二界生死流漂溺鼓动，名有暴流。

近习邪梵行求的有情，由于恶见虚妄计度邪外解脱及邪解脱方便，为恶见流漂溺鼓动，诸恶见略摄为一，名见暴流。

起诸恶见，由有愚痴颠倒推求解脱（三见）及加行（二取）法，是起恶见的因缘，为无明流漂溺鼓动，诸恶见因缘略摄为一，名无明暴流。

这后二种暴流，取三界外道的上品见痴为体。

四暴流都取上品烦恼为体而不取中下品，是因为与暴流的名义不相当，以中下品烦恼非是暴流故。

七、轭，有四种：[1]欲轭、[2]有轭、[3]见轭、[4]无明轭。

轭是系轭，用来轭牛的项领，令其拉车不能出驾，譬喻烦恼障碍离系，不得解脱。

故障碍离系，违背清净，系碍于生死苦中，是为轭义。

有情为四暴流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能够荷担生死苦。

四轭的体相如《瑜伽师地论》八十九卷说：‘若诸烦恼等分行者，非增非减，即上所说的一切烦恼，（四暴流中的烦恼）说名为轭。

’这就是说，四轭即取中品烦恼为体，不取下品烦恼，因为下品烦恼相非暴流非轭故。

四轭的建立，如其次第，即依习欲求行、习有求行、习邪梵行求行三类有情而说，义如四暴流中的解释例知。

八、取，有四种：[1]欲取、[2]见取、[3]戒禁取、[4]我语取。

取是执取，有两义：一执取诤根，二执取后有，是为取义。

这四种取：是依在家众，和外道出家众而建立。

由贪著五欲，系缚耽染为因，为得诸欲及为受用，诸在家众，互相斗诤，这诤的根本，是第一欲取。

由贪著见，系缚耽染为因，诸外道出家众，更相斗诤，这诤的根本，是后三种取。

六十二见（如五位百法中说）趣是见取。

各别禁（遮戒）戒（性戒）多分苦行，是戒禁取。

见取和戒禁取所依止的萨迦耶见，是我语取。

我语取的语是增语义，就是由第六意识分别所计的作者受者流转还灭的工夫相所起的增益语为我语，于这我语上起贪著，名我语取。

由于见取和戒禁取，诸外道众互相诤论，因为对于十二取处的见解不一致故。

由于我语取，诸外道众互相诤论，因为对于我有自体性的见解相同，引起常、遍、大、小、与蕴一异等的诤论。

由我语取，诸外道等与奉行佛教正法的人互起诤论，因为外道们不信无我理故。

如上执著争论的根本即贪爱，由这贪爱为缘，复能引取后有苦异熟果法，故名为取。

九、系，有四种：[1]贪欲身系、[2]嗔恚身系、[3]戒禁取身系、[4]此实执取身系。

系是缚缠身义、结生义，由贪欲等四系，缚有情身，结生相续。

瑜伽第八卷说：‘难可解脱，故名为系。

’《集论》说：‘此能障碍定意性身，故名为系。

’定意性身简别非散心及非色身，即贪欲等四种皆说名身系，是指定心自性之身，约自体义名身，所依义名身。

就是显贪欲等四种能为心的散乱因，而障碍定心。

[1]贪欲身系，由贪爱财物等为因，令心散乱。

[2]嗔恚身系，由于斗诤的事，不正行为因，令心散乱。

[3]戒禁取身系，由于难行的戒禁，苦恼为因，令心散乱。

[4]此实执取身系，由不如理的作意，推求境界妄生执著，执我及世间为常、无常等，计唯此真实，余皆愚妄，由此为因，令心散乱。

因为对于贪欲等未断未遍知，为它所系缚，所以说名为系。

十、盖，有五种：[1]贪欲盖、[2]嗔恚盖、[3]昏沉睡眠盖、[4]掉举恶作盖、[5]疑盖。

盖是覆障义，覆蔽其心，障诸善品，令善法不得显了故。

五盖在五位中障善法：[1]贪欲盖，于乐出家位为障。

就是一个有情在发起乐欲出家的时候，由贪欲盖，对于色声香味触五种妙欲境界，随逐净相、欲见、欲闻、乃至欲触，希求受用。

牵引心识向外尘境界散乱，对于出家不生欣乐。

[2]嗔恚盖，于觉邪行位为障，觉是发觉，就是自己由于邪行犯了学处，同梵行的道伴们正发觉或举发的时候，心生嗔恚。

由心嗔恚，不正修学，障碍诃谏正行。

[3]昏沉睡眠盖，于修习专注的止位为障。

由不守根门，食不知量等，引起身心昏昧的昏沉和心极昧略的睡眠，障碍明静的止，无由得定。

[4]掉举恶作盖，于修习观慧的举位为障。

举是策举，就是策举其心，于所缘境上思惟修观，由掉举心于亲属国土等生起寻思，由恶作于别离亲属国土等生起追悔，障碍观心于所观境上明静专注的思惟修，观慧无由生起。

[5]疑盖，于修习平等正直住的舍位为障。

舍是平等正直住，在修习止观的时候，若已经远离了昏沉掉举，心安明静，则应当平等正直住；由疑心犹豫猜度，于所学的法和所证的功德境界，疑惑不决，心怀二分，远离决定，障碍舍故。

五盖之中，昏沉睡眠是近而相顺的法，若生昏昧，必引起睡眠，故合立一盖。

掉举恶作，同依亲属国土等寻思境而怀念追悔，同一境转，故合立一盖。

又《瑜伽师地论》八十九卷约违背五处建立五盖，如彼论说：‘复次违背五处，当知建立五盖差别：一为在家诸欲境界漂沦故，违背圣教，立贪欲盖。

二不堪忍诸同法者，诃谏驱摈教诫等故，违背所有可爱乐法，立嗔恚盖。

三由违背奢摩他故，立昏沉睡眠盖。

四由违背毗钵舍那故，立掉举恶作盖。

五由违背于法议论，无倒决择审查诸法大师圣教，涅槃胜解故，建立疑盖。

’十一、株杌，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

株杌是秃树根，譬喻贪等三种根本烦恼坚固难拔，对治道犁难以破坏故。

因为众生从无始以来，串习贪等以成贪等的业行，引起心不调顺的贪，无所堪能的嗔，难可解脱的痴；由于众生难断这根深蒂固的贪等行，故立贪等为株杌。

十二、垢，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

垢是不净义。

由依止贪嗔痴故，毁犯戒行学处，作诸恶行，染污不净，故立名为垢。

十三、常害，有三种[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

贪等三种，常能为害，由此招感生老病死等苦。

常为害故，立名常害。

《集论》说名烧害，如《集论》说：‘由依止贪嗔痴故，长时数受生死烧恼，故名烧害。

’十四、箭，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

由依止贪嗔痴故，于有果法及三有的因，深起追求：于佛法僧，若集灭道，常生疑惑。

由此生死相续不绝，而不知希求解脱。

于有有具和三宝四谛，随爱疑门，违背三宝四谛，顺趋生死轮回，贪等三毒，能射伤诸行，故立名为箭。

十五、所有，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

所有是从果法立名，贪嗔痴三应名能有，由贪等故，能积集所有资财，恒常与怖畏等相应，多住散乱，故名所有。

十六、根，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

贪等三法，是三不善根，即贪不善根、嗔不善根、痴不善根。

由贪等故，生起一切的不善法，为一切不善法生起的所依根本，故名为根。

十七、恶行，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

行是业行，即身语意的造作。

由依止贪嗔痴故，恒行身语意恶行，是邪行自性，故名恶行。

由贪进求财利等，多行恶行。

由怀嗔恚，不忍他过，多行恶行。

由怀愚痴，起颠倒的邪见，因而杀生祠祀天神等，行诸恶行。

十八、漏，有三种：[1]欲漏、[2]有漏、[3]无明漏。

漏是流散义。

《瑜伽论》第八卷说：‘流动其心，故名为漏。

’《集论》说：‘令心连注流散不绝，故名为漏。

’依外门流注：即心于五欲外尘境界中流散，建立欲漏。

体即欲界一切烦恼唯除无明，说明欲漏。

依内门流注，即于内根身等上流散，建立有漏。

体即色无色界一切烦恼唯除无明，说有漏。

依彼二所依门流注故，立无明漏。

体即三界所有无明，总摄为一，名无明漏。

十九、匮，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

匮是缺乏、不足。

《瑜伽师地论》第八说：‘无有厌足故名为匮。

’由依止贪嗔痴故，于资助生命的财物等，恒起追求，没有满足。

因为贪得无厌，故常为贫乏众苦之所恼乱。

由贪嗔痴，能令身心恒感觉贫乏，是故立名为匮。

二十、烧，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

烧是烧热。

由贪嗔痴于所缘境界不如正理，执著相好、起强烈地爱染故，烧热身心，故名为烧。

二十一、恼，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

恼是恼乱。

由贪嗔痴于诸可爱境相爱乐耽看，若可爱境相变坏的时候，便引起种种的愁叹等忧苦，恼乱身心，故名为恼。

二十二、有诤，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

诤是斗诤，贪嗔痴能为斗讼诤竞的因，由贪嗔痴故，执持刀杖等，兴诸战诤，种种斗讼，所以贪等，说名有诤。

二十三、火，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

火是烧毁义，由贪嗔痴故，烧坏所积集的善根薪，故说贪等名火。

二十四、炽然，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

炽然是大火，这里譬喻恶业。

由负嗔痴故，为非法贪的大火所烧：非法贪就是贪著十种不善业道。

由贪嗔痴故，又为不平等贪的大火所烧；不平等贪就是非法非理的贪求境界。

由贪嗔痴故，又为邪法大火所烧；邪法大火就是一切外道的恶说法律。

因为非法贪等能够引发身心中的炽然大火，如猛火烈焰，故名炽然。

二十五、稠林，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

大树聚集，名为稠林。

由贪嗔痴故，于生死根本的烦恼，和杂染的业行，广兴染著，令诸有情，感种种身，流转五趣，长夜处于生死轮回中，如行走在大树稠林里，难可出离。

生死因即贪等三毒，三毒果即生死，生死即稠林，稠林由大树，大树即三毒，三毒起生死稠林故。

所以贪等，说名稠林。

二十六、拘碍，有三种：[1]贪、[2]嗔、[3]痴。

拘碍是拘束障碍。

《瑜伽》第八卷说：‘能令众生乐著种种妙欲尘故，能障证得出世法故，若为拘碍。

’由贪嗔痴故，依于五处起拘碍：一顾恋内身，二顾恋诸欲，三乐相杂住，四缺于随顺教诫教授，五于诸善品得少为足。

于上说五处拘碍心故，不能自在地修诸善法，故名拘碍。

乙、烦恼增上所生业（一）业的体性集谛体性的第二部分是烦恼增上所生的业，也就是有漏业，若不与烦恼相应的无漏业，则非集谛所摄了。

业是造作义，它的总相，即思业和思已业。

思业就是心内的种种分别思虑，心性界的造作。

思已业即由分别思虑的意业发现于外的身体上的动作和言语动作。

这思业和思已业，都是以思心所为体性。

思有三种：（一）审虑思，即将发动身语作业时审虑此事应当作否的思。

（二）决定思，即于将要作的事情，起决定心的思。

（三）动发胜思，就是正动身发语势用强胜的思。

前二思是意业，亦即名思业。

《集论》里说：‘思已业云何：谓身业、语业、意业。

’意业即指贪嗔邪见，由思引发，故名思已业。

第三动发思是身语业，亦即名思已业，以身业等体非即思，但由思所引发，故名思已业。

身语二业，以第三动发善不善的思为体，意业以前二思为体，如《成唯识论》卷一说：‘能动身思，说名身业：能发语思，说名语业；审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。

’（二）业类差别（1）二业类[1]善业与恶业：恶业即十种不善业道：一杀生、二不与取、三欲邪行、四虚诳语、五离间语、六粗恶语、七杂秽语、八贪欲、九嗔恚、十邪见。

善业即十善业道，就是远离杀生，乃至远离杂秽语、无贪、无嗔、正见。

业以思为体，十善十恶有所造作共名为业，是思所游履故，通生苦乐异熟果故，故名为道。

[2]引业与满业：六趣有情各有总报和别报的差别，总报即各趣有情得到的色心相续；别报就寿夭智愚，色形的好丑全缺等。

引发总报的强业名为引业；成满别报的业。

名为满业。

如《杂集论》谛品中说：‘又善不善业，于善趣恶趣中，感生异熟时，有两种差别：谓招引业、圆满业；招引业者，谓由此业，能牵异熟果。

圆满业者，谓由此业生已，领受爱不爱果。

’[3]作业与不作业：作就是起造现行，作业即意思业，和思已所起的身业语业。

不作业，即不思业和不思已不起身业语业。

[4]黑业与白业：黑业就是招感秽恶不净的苦果业，白业就是招感净妙清白的乐果业。

[5]增长业与不增长业：不增长业《瑜伽师地论》第九卷说有十种：‘一梦所作业，二无知所作业，三无故思所作业，四不利不数所作业，五狂乱所作业，六失念所作业，七非乐欲所作业，八自性无记业，九悔所损业，十对治所损业。

’除开上面十种业，所余诸业，能有增进长养的力量，名为增长业。

[6]故思业与不故思业：故思业就是经过故意思惟以后而起的业，即经过审虑思、决定思、动发思而起造的业，是为故思业。

若非经过故意思惟，由刹那任运起和不知不觉地误起的业，是为不故思业。

如《瑜伽师地论》第九十卷说：‘故思所造业者，谓先思量已，随寻思已，随伺察已，而有所作。

……若异此业，是即名为非故思造。

’这故思所造业，为《集论》说略有五种：‘谓他所教敕故思造业，他所动请故思造业，无所了知故思造业，根本执著（为贪等蔽心执著发起故思）故思造业。

颠倒分别（依不平等因见受等发起故思）故思造业。

’这五种故思所造业的解释，详在《杂集论》中。

[7]定受业与不定受业：《瑜伽》第九十卷说，定受业就是故思所造的重业，不定受业就是故思所造的轻业。

《瑜伽》第九卷说：‘顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。

顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。

’作与增长的解释，如《杂集》论：‘作者，谓起造诸业，令其现行。

增长者，谓令习气增益。

’这定受业，又有作业决定、受异熟决定、分位决定的差别。

解释详如《杂集论》中。

[8]异熟已熟业与异熟未熟业：异熟已熟业就是已经与果的业，异熟未熟业，就是未与果的业。

[9]重业与轻业：无论是善业与恶业，都有轻重的差别，《瑜伽论》第九十卷说：‘由三因缘，令业成重：一由意乐故，二由加行故，三由田故。

’由意乐故成重，就是在作业的时候，由极猛利的意念对于所作的事情寻思伺察而起造作。

由加行故成重，就是对于所念的事业长时无间地去作，和很殷勤尊重的去作。

由田故成重，田是造作事业的对境，如田中播下种子决定会长出苗芽的果实，若对于自己有恩的有情，如父母师长等，与他们为造作事业的对境田，无论作善行恶行都成重业。

与上所说相违的所作业，则名为轻业。

[10]共业与不共业：共业就是能令器世间成种种差别的业，因为器世间是一切有情共有的，故招感此共相世间的业称为共业。

不共业就是能令有情世间成种种差别业，即各个有情招感各自所依根等的业，所招感的根等唯属己有，不为其他有情所受用，故名不共业。

这有共中共、共中不共、不共中共、不共中不共的差别，详辩在《成唯识论》第二卷述记中。

（2）三业类[1]身业、语业、意业。

身业即身体上的造作，语业即口上的造作，意业即思于意中的造作。

[2]善业、不善业、无记业。

由无贪无嗔无痴为因缘而起造的业，招感可爱的乐果，是为善业。

由贪嗔痴为因缘而起造的业，招感非可爱的苦果，是为不善业。

非无贪无嗔无痴为因缘，亦非贪嗔痴为因缘而任运起的业，不招感爱非爱果，于善不善二种行相不可记别故，是为无记业。

[3]律仪业、不律仪业、非律仪非不律仪业。

律是法式、仪是轨范，由内心发誓遵守一定的法式和轨范而起造的业，是为律仪业和非律仪业。

律仪业有三种：[1]别解脱律仪所摄业，就是佛弟子所受的律仪：即比丘律仪、比丘尼律仪、式叉摩那（正学女）律仪、勤策（沙弥）律仪、勤策女律仪、邬波索迦（近事男）律仪、邬波斯迦（近事女）律仪、近住律仪（即受八戒者，为不能远离恶行，及不远离欲行的人，受一日夜戒，使其暂近依止，故名近住）。

[2]静虑律仪所摄业，即由四种静虑能够损害伏除那发起犯戒的烦恼种子的所有远离功能，是为静虑律仪所摄的身语业性。

[3]无漏律仪所摄业，即已见谛的圣者由无漏作意力量所得的无漏远离的戒性，是名无漏律仪所摄业。

不律仪是一种恶戒法，受持不律仪的人，就是由于生在不律仪事业种姓中而造彼业，或由于誓愿定期受持不律仪事而造彼业，这不律仪事业，《集论》中说有十五种：一屠羊、二养鸡、三养猪、四捕鸟、五捕鱼、六猎鹿、七置兔、八劫盗、九魁脍、十害牛、十一缚象、十二立坛咒龙、十三守狱、十四谗讲、十五好为损等。

论文既然说好为损等，其等字之义，即摄取一切损害水陆生命等事皆为不律仪事业。

非律仪非不律仪所摄业，除前三种律仪业及不律仪业之所余的一切善不善与无记业。

就是不受持律仪亦不受持不律仪的普通人所作的布施爱语等业。

和欧打恶语等业，不为律仪不律仪所摄，故名非律仪非不律仪业。

[4]施性业、戒性业、修性业。

施性业，就是无贪无嗔无痴为因缘俱行的思，所起的能舍所施物的身业和语业。

戒性业，就是律仪所摄的身语业等。

修性业，就是由三摩地为因缘俱行引发的定思，是为修性业。

[5]福业、非福业、不动业。

福是殊胜义，即业自体及果俱可爱乐，相殊胜故，名为福业：就是欲界可系的善业。

非福业即自体及果俱不可爱乐，相鄙劣故，名非福业；就是欲界所系的不善业。

不动业即色界无色界所系的善业，因为上二界定地业在受异熟果时，界地决定，不可改转，故名不动。

虽然上二界善也应名福业，但约其比前福业更为殊胜的意义，所以特立不动的名称；因为欲界中余趣圆满的善不善业，会遇缘时可能改转得余趣果故。

[6]顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业，顺乐受业。

就是从欲界乃至第三静虑所有的善业；此业能顺乐受而招感异熟乐故。

顺苦受业，就是欲界所系的不善业；此业能顺苦受而招感异熟果故。

顺不苦不乐受业，就是从第四静虑以上乃至有顶诸地所有的善业，因为第四禅以上诸地，没有苦乐，唯与不苦不乐的舍受相应，这些地中所有的善业，亦唯招感与舍受粗应的异熟果故。

[7]顺现法受业、顺生受业，顺后受业。

顺现法受业，就是能招感现法果的业，如对于佛或阿罗汉等，造作善不善业，必得现法异熟；又由猛利意乐，猛利的加行去造作善不善业，于现法中亦得异熟成就；所以名顺现法受业。

因为在现生中作现生即受果故。

顺生受业，就是所作的善不善业，在现生中异熟未熟，于无间生中异熟成熟，即次生中当生异熟，所以名为顺生受业。

顺后受业，就是所作的善不善业，于现法中和次生中异熟果俱未成熟，从次生以后的生中异熟方才成熟，即名为顺后受业。

[8]过去业、未来业、现在业。

过去业，就是住于习气位的业种，或已经与果，或还未与果，皆名过去业。

未来业，就是未生未灭的业。

现在业，就现前已造已思而未谢灭的业。

[9]欲系业、色系业、无色系业。

欲系业，即能招感欲界异熟果的业。

色系业，即能招感色界异熟果的业。

无色系业，即能招感无色界异熟果的业。

[10]学业、无学业、非学非无学业。

学业即有学圣人相续中，于时时间依增上戒、依增上心、依增上慧，修学无漏，及此后得的善有漏业。

无学业，就是所作已办的无学果阿罗汉相续中所有的善业。

非学非无学业，就是一般凡夫身心中所有善不善和无记业。

[11]见所断业、修所断业、无断业。

见所断业，就是由见道所断的烦恼相应所发思等诸业，及一切能往诸恶趣业，皆名见所断业。

修所断业，就是由修道所断的烦恼相应所发思等诸业，及受善趣的善不善无记业，皆是修所断业。

无断业亦名非所断业，就是一切有学无学相续中的出世间诸无漏业。

[12]三曲业：依谄曲为因而生起的身语意业，名为曲业。

即修行邪道者所有一切善不善业，由邪见所起，邪见增上力所生故，能障碍正直的八圣道支令不生长，故名曲业。

又邪行者堕在断常二边，违处中行，故名曲业。

[13]三秽业：依猛利贪嗔为因而生起的身语意业，能污秽相续，能障碍清净的八圣道支，令不生长，故名秽业。

又异生对于圣教中，起颠倒见者，住自见取者，起邪决定者，起犹豫分别者所有的善不善业，皆名秽业。

[14]三浊业：依猛利愚痴，上品钝根忘失念者，萨迦耶见为因而生起的身语意业，能障碍通达真无我义故，名为浊业。

又依止外道生起颠倒见，能障碍通达真如义故，是一切如来清净圣教之所对治，为‘不信’混浊之所摄故，亦名浊业。

以上三业，都是总约一切无漏业所有能为障碍体性而建立为曲秽浊诸染污业。

[15]三清净业：一切能往善趣的妙行，由清净尸罗与正直见之所摄的身语意三业，远离毁犯戒见的垢故，所以名为清净业。

又有异生于圣教中，起正决定者，不犹豫分别者所有的善业，亦名为清净业。

[16]三牟尼业：《瑜伽》第九卷说名寂静业，第九十卷说名默然业。

牟尼是梵语，汉文译言寂默，即诸烦恼寂灭之义。

一切能往涅槃的妙行，即有学无学圣人所有的无漏身语意业，契证寂静理故，所以名为牟尼业。

以上二业，都是总约一切无漏业随顺体性而建立的。

（3）四业类复有四种业：一黑黑异熟业，二白白异熟业，三黑白黑白异熟业，四非黑白无异熟业能尽诸业。

黑黑异熟业，就是欲界中的不善业，体即十种不善业，其性染污，故名为黑；又依此黑业能招感不可爱的异熟果，故总说名黑黑异熟业。

白白异熟业，就是三界的善业，性不染污，不杂恶法，故名为白；又依此业能招感可爱的异熟果，故总说名白白异熟业。

黑白黑白异熟业，即欲界所系的杂业，由善不善相杂故，非纯善纯恶，所以立名黑白黑白异熟业。

黑白异熟之业，以恶强故，可名黑白，不可立名白黑，以善劣故。

非黑白无异熟业能尽诸业，体即出世间的无漏诸业。

说非黑白，是约遮烦恼表白净两义共合立名。

非黑遮除烦恼，显示无漏业远离烦恼垢秽；白即表其体性情净；无异熟即显其与生死相违；能尽诸业，显其是诸有漏业的能对治者。

由无漏业的力量，能永拔黑等有漏业招果的习气故。

此无漏业在《瑜伽》中又名非黑非白无异熟业，这是就双简前二种业而立名，义无相违。

（4）十业类十业就是十种业道，这有两类：一、十不善业道：即杀生、不与取、欲邪行、虚诳语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、嗔恚、邪见。

二、十善业道：即离杀生、离不与取、离欲邪行、离虚诳语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语、无贪、无嗔、正见。

这十种业道，在下面说人天行果中将作比较细地解释，这里就不说了。

除上所说业类差别以外，还有强力业、劣力业、可思议业、不可思议业，取受业、作用业、加行业、转变业、证得业，地狱业、畜生业、饿鬼业、人业、天业、不定业。

《集论》《成实论》等，皆不出前已说业类所摄，恐太繁琐，且止不说。

（三）集谛四行相如上所说集谛，总有四种行相：一因相，二集相，三生相，四缘相。

集谛所有的惑业，是引起后有苦果的原因，即能引发后有的习气因，如种子是生起苗芽的亲因，故名因相。

由诸有情所集积的惑业习气，在人天等有情类中，能为相似的形貌种类的平等现起因，而使其现行；如人与人相似，牛与牛相似，马与马相似等，即集起之义，故名集相。

又由业烦恼的力量使各别有情内身相续生起无量品类差别，是决定于五趣四生三界九地等的生因故，是名生组。

又一切有情身心中，虽然同时具有三界五趣四生的种子，但现在世唯生于此界此趣此生中，而非余界余趣余生，皆由业烦恼为助缘成此差别，因此有情舍已得自体而取未曾得的自体，即诸有情别别的得舍因，是名缘相。

为什么于集谛说四行相呢？

是为修观行的人于集谛修四行观，可以对治四种贪爱，四爱就是：一我爱，即于自体爱著；二后有爱，即希求当来自体差别：三喜贪俱行爱，即于现前的或已经得到的可爱的色声香味触法起贪著爱；四彼彼喜乐爱，即于所余未现前未得到的可爱色等起希求爱。

这四种爱，是从常、乐、净、我四种颠倒而产生的，我爱就是我倒，后有爱就是常倒，喜贪俱行爱就是乐倒，彼彼喜乐爱就是净倒。

修观行的人以智慧观察因等四相，就是对治四爱，亦即对治四倒；观察因相，对治我爱；观察集相，对治后有爱；观察生相和缘相通治四种爱。

《杂集论述记》说：‘前二别治、后二通治故。

’《瑜伽师地论》五十五卷说：‘问：何故于集谛为四行观？

答：由有四种爱故。

此四种爱，当知由常、乐、净、我爱差故建立差别：初爱为缘，建立后有爱；第二第三爱为缘，建立喜贪俱行爱，及彼彼喜乐爱；最后爱为缘，建立独爱；当知此爱随逐自体，又爱云何？

谓于自体亲昵藏护。

后有爱云何？

谓求当来自体差别。

喜贪俱行爱云何？

谓于现前或于已得可爱色声香味触法起贪著爱。

彼彼喜乐爱云何？

谓于所余可爱色等起希求爱。

’三、灭谛（一）灭谛体相灭是灭尽义，即择灭无为，由圣无漏智慧的简择力，灭尽惑、业、苦三种杂染法，究竟证会静妙安稳的寂灭果，是即灭谛体相。

《集论》解灭谛相文说：‘相者，谓真如，圣道，烦恼不生，若灭依，若能灭，若灭性；是灭谛相。

’这是以灭所依的真如，能灭烦恼的圣道，和烦恼灭尽的灭性，总出灭谛体相。

约实际来说，灭谛体性就是断尽烦恼，绝诸戏论，究竟寂灭的涅槃。

如《瑜伽师地论》六十六卷说：‘复沈此烦恼粗重永灭，是有余依涅槃增上所立灭谛。

又因永断，未来不生；及先世因受用尽已，现在诸行，任运谢灭：是无余依涅槃增上所立灭谛。

’又《瑜伽论》六十八卷说：‘问：何等法灭故名灭谛耶：答：略有二种：一烦恼灭故，二依灭故。

烦恼灭故，得有余依灭谛。

依灭故，得无余依灭谛。

’（二）灭相甚深有为绝诸戏论，究竟寂灭的灭相，甚深最甚深，望有为诸行，不可说异，不可说不异，不可说亦异亦不异，不可说非异非不异。

说异则应离开诸有为法而有寂灭，则寂灭与诸行，不相系属，各别异体了。

说不异则有为诸行应即寂灭，如是则寂灭应同诸行是有为，是有漏，是杂染，是不净等，与诸行相无有差别。

说亦异亦不异，过同异不异；说非异非不异，过同不异异；即具有不相系属的染净无别等过失。

故寂灭相，离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，唯正智证知。

（三）立名差别诸经论中，就灭相摄义差别，施设种种的异名，这里依《集论》所说差别的名称，略述如下：甲、依所灭法辨名差别，即依无余永断的总义，立有七种名称：第一‘名永出，永出诸缠故’；这是依永断现行烦恼的缠缚而立名。

第二，‘名永吐，永吐随眠故’；这是依断烦恼的种子而立名。

第三，‘名尽，见道对治，得离系故’；在烦恼聚中，唯有所余修所断的迷事烦恼存在，迷理烦恼见道已顿断尽，亦名为尽。

第四，‘名离欲，修道对治，得离系故’；由修道渐断诸地烦恼，离诸地欲贪，渐次所显，故名离欲。

第五，‘名灭，当来彼果苦不生故’；由烦恼永尽，当来的苦果，亦永灭不生，故名为灭。

第六，‘名寂静，于现法中，彼果心苦，永不现故’；彼果即离系果，在证得离系果的有余依位，由证得心解脱故，心苦永不现行，心无扰动，故名寂静。

第七，‘名没，余所有事，永灭没故’；即证寂灭以后，无为之余的所有宿业烦恼所感的有漏诸蕴事，自然灭尽，入无余依位，唯有清净真如离相湛然为依为住，余所有依事，皆永灭没，故名为没。

以上七名，亦显示断惑的次第：即断惑的人，先伏现行，次断种子，所以先说永出永吐。

在断种中，见惑顿断，修惑渐断，所以次说尽及离欲。

见修二惑种子俱断尽已，当来的苦果决定不生，故次说灭。

在证灭的时候，先证有余依，后证无余依，所以最后说寂静与没。

乙、释自通名，这有二十一种名称的差别：一、‘名无为，离三相故’；即寂灭无为，与生异灭三有为相究竟相违，故名无为。

二、‘名难见，超过肉眼、天眼境故’；即寂灭无为，不是肉眼和天眼的所见境，唯是圣无漏慧眼的所行境界，故名难见三、‘名不转，永离诸趣差别转故’；寂灭无为远离那落迦等诸趣往来流转，恒常安住不动，故名不转。

四、‘名不卑屈，离三爱故’；寂灭无为永离欲爱色爱无色爱，于诸有中无所有卑屈，故名不卑屈。

五、‘名甘露，离蕴魔故’；寂灭无为永离一切死所依蕴，故名甘露。

六、‘名无漏，永离一切烦恼魔故’；烦恼魔是有漏，寂灭无为永离烦恼，故名无漏。

七、‘名舍宅，无罪喜乐所依事故’；无罪喜乐即清净的解脱喜乐，寂灭无为是解脱喜乐的所依止，故名舍宅。

八、‘名州渚，三界隔绝故’；寂灭无为，于三界生死大海能为高原之隔绝，依譬喻立号，故名州渚。

九、‘名弘济，能遮一切大苦灾横故’；证得寂灭，生老病等诸苦灾横，永远绝离，故名弘济。

十、‘名皈依，无有虚妄，意乐，加行，所依止故’；寂灭无为是无有虚妄性之意乐及正加行的所依处，所依止，是皈依义，故名皈依。

十一、‘名胜归趣，能为归趣一切最胜圣性所依处故’；归是归投归依，趣是趣向趣入。

圣性即无漏圣道，寂灭无为，能为趣证最殊胜的圣性之所依止处，是阿罗汉证得涅槃的加行所缘境界，故名胜归趣。

十二、‘名不死，永离生故’；有生必有死，寂灭无为无生，故名不死。

十三、‘名无热恼，永离一切烦恼热故’；寂灭无为，永离一切求不得苦的大热恼故。

十四、‘名无炽然，永离一切愁叹忧苦诸恼乱故’；寂灭无为极清凉，一切愁等炽然永息，故名无炽然。

十五、‘名安稳，离怖畏住，所依处故’；寂灭无为，无老病死等一切怖异，是离怖的圣住所依处，即空住，无愿住，无相住，灭尽定住名圣住（瑜伽三十四卷），圣住离怖畏，不为老病等所动，故名安稳。

十六、‘名清凉，诸利益事所依处故’；寂灭无为是一切无热恼的清凉善之所依，故名清凉。

十七、‘名乐事，第一义乐事故’；第一义乐即出世间乐，寂灭无为是出生出世间乐的所依事，故名乐依。

十八、‘名趣吉祥，为证得彼易修方便所依处故’；趣是趣入趣证，吉祥即涅槃，寂灭无为是趣入证得彼涅槃易修加行的所缘境，故名趣吉祥。

十九、‘名无病，永离一切障碍病故’；寂灭无为远离恼烦等诸障碍病，故名无病。

二十、‘名不动，永离一切散动故’；寂灭无为，离诸境界戏论散动，故名不动。

二十一、‘名涅槃，无相寂灭大安乐住，所依处故’；寂灭无为，永离一切色受想行识等一切有相，是究竟寂灭大安乐住的所缘境界，故名涅槃。

丙、对苦谛辨名，这有五名差别：一、‘名无生，离续生故’；苦谛相，就是于彼彼处有情类中，相继而生，寂灭无为与彼相义相违反，离续生相，故名无生。

二、‘名起，永离此后渐生起故’；苦谛相在有情续生已后，自身六根众分渐次圆满，寂灭无为，与彼相义相违反，永离渐次生起相，故名起。

三、‘名无造，永离前际诸业烦恼势力所引故’；苦谛相，有宿业烦恼的势力所造，寂灭无为与彼相义相违反，永离前际诸业烦恼势力，故名无造。

四、‘名无作，不作现在诸业烦恼所依处故’；现在苦谛，是能造作招感余生有异熟果的诸业烦恼之所依止，寂灭无为，与彼相义相违反不作现在诸业烦恼的所依处，故名无作。

五、‘名不生，永离未来相续生故’；苦相是后有异熟相续生起，无有间断，寂灭无为，永离未来相续生，故名不生。

以上所说灭谛名义差别，皆依《集论》和《杂集论》说，在《瑜伽师地论》八十三卷中，亦有详细的解释。

（四）灭谛四行相灭谛亦有四种行相：一、灭相，就是为流转生死因的烦恼，灭尽无余，得离系故名灭相。

二、静相，就是行苦所摄的不寂静的五取蕴相，得离系故名静相。

三、妙相，于诸烦恼苦，究竟离系，自然乐净以为自体，净妙无喻，故名妙相。

四、离相，出众过患，常利益事，不复退转，最极安稳，故名为离。

《俱舍论》二十六卷解灭谛四相说：‘诸蕴尽故灭，三火（贪嗔痴）息故静，无众患故妙，脱众灾故离。

’为什么于灭谛说四种行相呢？

《瑜伽论》五十五说：‘问：何故于灭论为四行观？

答：由四爱灭所显故。

’即灭相静相由灭我爱所显，第三妙相，由灭喜贪俱行爱（乐）和彼彼喜乐爱（净）所显，第四离相，由灭后有爱（常）所显。

四、道谛（一）道谛体相道是能通义，即证得灭果的因，由道能通往涅槃城故。

《俱舍论》卷二十五说：‘道义云？

何谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。

或复道者，谓求所依依此寻求涅槃果故道，与余处立通行名；以能通达趣涅槃故道。

’有正道和助道，正道即诸无漏的智慧，助道即诸有漏无方便对治诸善品法。

由此道故，知苦、断集、证灭、修道，即为道体总相。

（二）道谛差别甲、五相差别道道谛差别，总有五种：（一）资粮道，（二）加行道，（三）见道，（四）修道，（五）究竟道。

（一）资粮道资粮道，即诸异生，由具自他圆满（论行中当说）为缘，发起希求解脱的善法欲，具足尸罗，守护根门，欲食知量，初夜后夜常勤修习止观，正知而住等，（瑜伽二十一卷说有十种，在下文说行中当详解释）即资粮道的体性。

复有所余进习诸善，即闻思修所生三慧等。

修习此故，得成见道位现观、修道位解脱的所依器性（内身相续堪任性）。

《瑜伽师地论》二十二卷说：‘若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍，若沙门庄严，如是等法，是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。

’具足尸罗等，都是资益希求解脱者成道的善法，如古时人行路有粮，能到所向处所，故名资粮，这资粮是顺趣解脱的远因，故亦名顺解脱分。

（二）加行道加行道，即已积集资粮道者，为证道故加功用行，而进修暖等四法，故名加行道。

前面说的资粮道，也有加行的意义，可以安立加行的名称。

但这里的加行却非资粮，是已积集资粮者为得见道而安立名加行故。

这加行有四位差别：（1）暖法位，由净定心，依谛增上契经等法为所缘，生起明得三摩地般若及彼定慧相应等法，是为暖位。

是道火的前相，如古时钻木取火先有暖相，故名为暖。

（2）顶法位，即于诸谛所缘中，智慧力增进，明相转胜，得明增三摩地般若及彼定慧相应等法，是为顶位。

由前定慧展转增进居上位故，在有动的善根中最为殊胜，如上山至顶，故名为顶。

（3）顺谛忍法位，由各别内自所证，于诸谛所缘中，一分已入于无所取，一向忍解故，一分随顺于无能取，随顺通达故，三摩地般若及彼相应等法，是为忍位。

深忍印解，故名为忍。

（4）世第一法位，由各别内自所证，于诸谛中，得无间心三摩地般若，及彼定慧相应等法，从此无间，必起最初出世道，是世间最殊胜的第一善法，故名世第一法位。

这暖等四善根位，是顺趣真实决择分（见道）故，亦名顺决择分。

（三）见道见道，由世第一法无间，引起无所得三摩地般若及彼相应等法，是见道体性。

由无分别智最初照见诸法真理，故名见道。

由真智通真如故，亦名通达位。

又见道差别，如《瑜伽》五十八卷说一心见道，如《瑜伽》五十五卷及《显扬圣教论》十七卷说三心见道，《瑜伽》五十八卷复说九心见道，及《集论》等说十六心见道。

但真见道位，无多心差别，故说多心见道差别，皆是假立，非真实尔。

以出世位中，各别内证，绝诸戏论故。

（四）修道修道，即从见道以上，所有世间道、出世间道、软道、中道、上道、方便道、无间道、解脱道、胜进道，皆名名修道。

因为佛弟子们，已得见道，顿断三者迷理烦恼，从此以上，为断迷事烦恼，以胜方便数数修习世间道等，故名修道。

这里把世间道等的差别意义略述如下：（1）九道一、世间道，即有漏道，就是世间的初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

静虑即心体寂静，能审虑所缘的意思。

《瑜伽师地论》三十二卷说：‘言静虑者，于一所缘系念寂静正审思虑，故名静虑。

’空无边处等，是无色界的四定，就所依的境，心无分别，摄心一境，离诸色碍，故名无色定。

又因四定都有心住于空，所以又名四空定。

四空定的解释，广如《瑜伽师地论》三十三卷中，这里简单地解说如下：一空无边处定，即修定的人，已得第四静虑，厌患色质的障碍，心欲出离，即修观智灭除色相，缘空入定，心与无边际的虚空相应，是为空无边处定。

二识无边处定，已得空无边处定的行者，感觉心住虚空，仍有相对的空相存在，尚非静妙，乃进而厌患虚空，泯除空相，转心缘识，住识无边相，名识无边处定。

三无所有处定，已得识无边处的行者，感觉住识，仍有所依，乃厌患心识，舍识泯心，依无所有，寂然而住故，名无所有处定。

四非想非非想处定，识无边处即想，无所有处即非想，已得无所有处定的行者，厌患无所想如痴如暗，厌患有想处如病如箭，如痈如疮；唯有非想非非想中，与上相违，寂静美妙；即舍无所有处定，心与非有想非无想法相应入定，名非想非非想处定。

在此定中，由想昧劣，无下地胜想，得非想名，有昧劣的想存在，故名非非想。

外道得了此定，执为涅槃。

前三无色处，约加行立名；第四非想，当体立号。

四静虑和四无色定，有四种相应当分别：一杂染，二清白，三建立，四清净。

1、杂染，由四无记根相应，定成杂染。

四无记根即：爱、见、慢、无明，定地烦恼为定所伏，不发恶行，是有覆摄，故名无记。

由此四惑，杂污其心，以诸染污静虑定为门，令色无色界一切有覆无记的烦恼随烦恼生长不绝，为能生起散烦恼的根本，说名为根。

这是第六识中四种定烦恼，非是第七中相应的四惑。

[1]‘由有爱故，味上静虑，杂染所染’；（集论，以下同。）即贪味净定的轻安快乐。

[2]‘由有见故，见上静虑，杂染所染’；即依止静虑发起计度前际等六十二见。

[3]‘由有慢故，慢上静虑，杂染所染’；即依所证胜定，于下界生慢，计自地为胜等。

[4]‘由无明故，疑上静虑，杂染所染’；疑是疑烦恼，由无明增故而起疑，故由无明疑上静虑。

即希求解脱的人，由于未通达真实道理，对于自己所证的殊胜品法，常生疑惑，疑所证是解脱呀？

不是解脱呀？

（广释四无记根，如《瑜伽论》十二卷。）由于爱等四惑，染污其心，令色无色界本随二惑相续流转。

2、清白，即清净的四静虑和四无色定，由体性是善故，说名清白。

虽然是有漏的世间禅定，因其远离烦恼缠垢故，亦名为净。

3、建立，建立有四种：一支分建立，二等至建立，三品类建立，四名想建立。

于色界诸静虑，具有四种建立。

诸无色定，唯有三种，除支分建立，以无色定无支分故。

[1]支分建立，初静虑有五支：一寻，二伺，三喜，四乐，五心一境性。

系心于一所缘境，名心一境性。

第三静虑有四支：一内等净，二喜，三乐，四心一境性。

内等净的体即舍、念、正知，由摄念欲心于内，具有舍故，得心平等性：又已远离寻伺浊法，心得清净；即于内门中，远离沉浮寻伺，以念、正知、舍三平等令心品清净，所以总立名为内等净。

第三静虑有五支：一舍、二念、三正知、四乐、五心一境性。

第二静虑未离喜贪，故不别显舍念正知，第三静虑已离喜贪，故别显舍念正知的自相。

第四静虑有四支：一舍清净，二念清净，三不苦不乐受，四心一境性。

第四静虑超过寻伺、喜、乐三地（初二三禅）一切扰动故，心得平等性，正直性，无动转地安住，故具舍清净。

又第四定已超过寻伺喜乐三地一切动法故，心无忘失而明静，故具念清净。

在四种静虑中，为什么只建立这些支分呢？

这里引《杂集论》决择分谛品文解答这一问题：‘问：法有无量，何故唯立寻等为支？

答：对治支故，利益支故，彼二（对治、利益）所依自性支故，由此三种，支分满足，不待余故。

初静虑中，寻伺二种，是对治支；能断欲界欲恚害等寻伺故。

喜乐二种，是利益支；由寻伺支治所治已，得离生喜乐故。

（离欲恶不善法而生起初禅喜乐。）心一境性，是彼二所依自性支；依止定力，寻等转故。

第二静虑中，内等净是对治支；由此能治寻伺故。

喜乐是利益支，心一境性，是彼二所依自性支。

义如前说。

第三静虑中，舍、念、正知是对治支，由此三能治喜故。

乐是利益支。

心一境性，是彼二所依自性支。

义如前说。

第四静虑中，舍清净，念清净，是对治支；由此二能对治乐故。

不苦不乐受，是利益支。

心一境性，是彼二所依自性支。

诸无色中，不立支分，以奢摩他一味性故。

’[2]等至建立，就是由七种作意才能获得四种静虑及四无色定。

七作意是：一了相作意，即由定作意，见欲界中过患等，了达粗相，见初静虑中，无有欲界粗相过患，寂静妙，名为静相，是名了相作意。

二胜解作意，即从了相作意之后，超过闻思（了相作意为闻思所杂），唯用修行，于所缘的粗相静相发起胜解，是名胜解作意，三远离作意，由于胜解作意善修善习，善多修习为因缘，最初生起断烦恼的道，与道俱行的作意，是名远离作意。

由这断道俱行的作意，能断欲界先所应断的烦恼及能远离烦恼品的粗重故。

四摄乐作意，即从远离作意以后，修观行的人，能爱乐于断，爱乐远离，于诸断中见胜功德，触证少分远离的喜乐，为了除去昏沉掉举等，时时修习净妙作意，以悦其心，是名摄乐作意。

五观察作意，修观行的人，由乐断乐修的正加行善品所资持故，令欲界所击的烦恼不复现行，为了想考验自己是否真正已断欲界烦恼，复更作意观察能生起烦恼的可爱净相，若心生烦恼，即知未正解脱，为欲断除烦恼故，正勤安住乐断乐修，是名观察作意。

六方便究意作意，即从观察作意之后，为令欲界一切烦恼，于系时间得离系故，倍勤精进地修习奢摩他与毗钵舍那，由是因缘，从欲界系的烦恼中心得离系，这是初静虑最后的方便。

故名方便究竟作意。

《瑜伽》声闻地名加行究竟作意。

七方便究竟果作意，修观行者，从方便究竟作意无间，证得根本最初静虑俱行作意，是名方便究竟果作意。

声闻地名加行究意果作意。

这七种作意的详细解说，可参看《瑜伽师地论》三十三卷，这里不繁引了。

如上所说为证入初静虑，修习七种作意，如是应知乃至为证入非想非非想处定，亦皆修习七种作意。

[3]品类建立，就是修定的人，在修习的功行上有三品的差别，所以在生起异熟果时亦有三品差别，由因行品类不同，果位品类亦异。

于初静虑定，具有下中上三品熏修，生果时即生下中上三品异熟，如是其余静虑，都有三品熏修，和三品异熟的差别，如在欲界修下中上初静虑，即生梵众天、梵辅天、大梵天，广如《瑜伽师地论》第四卷及《显物圣教论》第二卷中所说。

无色界中，没有色贪，因此亦无安诸宫殿等处所，故不建立生果差别。

然由三品熏修无色定故，彼异熟生时，有离下差别，即寿命任时满不满等，有劣胜差别，即染污不染污等。

[4]名想建立，于四静虑中三摩地的差别名字是无量无数的不可算数、不可思议，因为于初静虑所摄定中，诸佛世尊及已得究竟的大威德菩萨摩诃萨所入的三摩地，一切声闻及独觉等尚不能了解其名称，更不用说知其数量差别和证入了。

如般若经及诸大乘经中，都以种种名称显示三摩地其数无量。

如于初静虑所摄定，有无量名想差别，于其余静虑无量所摄定也是这样。

如是所说差别，皆是依于静虑波罗蜜多而说。

4、清净，就是得根本定已，能引发胜品功德，无一切烦恼时，是名清净。

即初静虑中边际定，乃至非想非非想处边际定，是名清净的静虑，清净的无色定。

边显无越义，际显究竟。

即已得的根本定其殊胜性至极究竟无可超越了。

二、出世间道，就是无漏道，即于修道中法智类智所摄的苦智、集智、灭智、道智，及彼相应的三摩地，皆是出世间道。

其所依定，或者是未至定所摄，或者是初静虑乃至无所有处所摄。

非想非非想处，唯是世间，因为非想定由不明了想恒时现前，没有猛利取所缘相的作用，不能作极明了现行的圣道之所依止，故非想地一向是世间所摄。

所以世尊在经中说，只有有想的三摩钵底，才能如实照了通达无漏圣道。

灭尽定亦是出世间摄，因为灭定是圣道后之所证得故。

三、软道，就是下品道，显其力量不够充足，故名软道。

这软道中又分三品：即软软品道、软中品道、软上品道、由此三品道，能舍三界所系地地中，上上、上中、上下三品烦恼。

四、中道，亦有中软、中中、中上三品差别。

由此三品道，能舍三界所系地地中，中上，中中，中软三品烦恼。

五、上道，亦有上软，上中，上上三品差别。

由此三品道，能舍三界所系地地中，软上、软中、软软三品烦恼。

对于软中上品道，复各别分为软等三类，建立九品，是为了显示修道所断的烦恼，是由渐次而断故。

又缘软软品道，能断上上品烦恼，即身中极猛利粗重现行的烦恼，名上品烦恼。

由于易可觉了，易可分别，犹如粗垢。

微少对治，即能够除遣，故说软软品道能断上上品烦恼。

下下品烦恼，即身中微隐现行的烦恼，难可觉了，难可分别，如微隐的尘垢，大力对治，才能除遣，故说上上品道，对治下下品烦恼。

准此道理，当知所余的能治道与所治烦恼皆是相翻建立，也是这样的了。

六、加行道，即修道中，加功用行欣求断道，名加行道。

由于正修行此道能渐舍离各别的上品等烦恼，转舍粗重一分，渐得转依。

是名修道中的加行道，这里的加行道，通有漏无漏，通伏惑断惑，得择灭等。

七、无间道，即修道中更无隔越正能断惑的道。

由这无间道，能永断上品等烦恼，令无所余，转粗重依，得无粗重。

是名修道中的无间道。

八、解脱道，即证无为时，离缚自在。

由这解脱道，能证烦恼永断所得的解脱，是名修道中的解脱道。

九、胜进道，即证得解脱道后，更修所余殊胜升进的道。

观行者为了断除余品烦恼而进修的加行道、无间道、解脱道，望于前品是殊胜的升进，故名升进道。

又复弃舍断烦恼的诸方便，但正思惟契经等法：或复于先所思所证法中，安住观察；或复进修余品胜定，诸如是等，亦名胜进道。

又为引发神通等无量圣品功德；或彼神通等生已，现前安住，亦名胜进道。

这里顺便说一下修道的修义。

修的差别义，本来无量无边，略说有其四种：一得修，二习修，三除去修，四对治修。

得修，即于未生善法，修习令生。

为得故修，名为得修，由此修力，得所未得诸善法故。

习修，即于已生善法，修令坚住不忘，倍复增广。

习即是修，名为习修。

由此修力，数习已得诸善法故。

除去修，即于已生恶不善法，修令永断。

为除去故修，名为除去修。

由此修力，除去现行位诸不善故。

欲界烦恼，能堕恶趣，故名为恶，能障善故，名为不善。

对治修，即于未生恶不善法，修令不生。

修习对治，名对治修。

对治未来诸不善法，令成不生故。

又由具有四种对治故，名为对治修：一厌坏对治，即于有漏诸行，见多过患，观察如病如痛等，由此厌患五取蕴。

二断对治，由加行道及无间道，能断诸烦恼故。

三持对治，即解脱道能任持所得无为功德。

四远分对治，即解脱道后的诸道，能令先所断烦恼转远离故。

这四种对治差别，是前对治修的差别义。

（2）十一道1、略说十一道又道差别，有十一种：一观察道、二勤功用道、三修治定道、四现观方便道、五亲近现观道、六现观道、七清静出离道、八依根差别道、九净修三学道、十发诸功德道、十一遍摄诸道道。

这里是依于菩提分法等的差别而建立十一种，如其次第即三十七菩提分法，四种正行，四种法迹，奢摩他，毗钵舍那，三无漏根。

十一道怎样配属菩提分法等的意义昵？

《杂集论》中说得很清楚，这里抄录如下：‘观察事道者，谓四念住，由此最初以不净等行，观察一切身受心法事故。

勤功用道者，谓四正断，由遍观察一切事已，为断诸障，发勤精进故。

修治定道障者，谓四神足，如是净除一切障已，复由欲勤心观门，修三摩地令成调顺堪任性故。

现观方便道者，谓信等五根，如是修治三摩地已，为欲证得无漏圣道，勤修增上缘暖顶方便故。

亲近现观道者，谓信等五力，如是已得增上缘者，为欲无间通达谛理，修习摧伏不信等障，忍等第一法近方便故。

现观道者，谓七觉支，由此最初内证觉真理故。

清净出离道者，谓圣八支道。

由从此后，为令修道取断烦恼永得清净，修出离道故。

由此道理，菩提分法，如是次第。

依根差别道者，谓四正行，由依近分根本等地差别，及利钝根差别故。

苦正行者，依止未至及无色定，如其次第止观劣故。

乐正行者，依止根本静虑双道转故。

一（苦乐）迟通者，谓钝根依苦乐。

二速通者，谓利根依苦乐。

净修三学道者，谓四法迹，由此净修增上戒等三学故。

无贪，无恚，能净修治增上戒学，终不于贪欲嗔恚门，毁犯所学处故。

正念，能净修治增上心学，由不忘所缘，持心令定故。

正定，能净修治增上慧学，由心得定，能证如实智故。

发诸功德道者，谓奢摩他毗钵舍那，由此能成办一切功德故。

摄诸道道者，谓三无漏根，由此能摄初、中、究竟一切道故。

未知欲知根，摄方便道及见道。

已知根，摄修道。

俱知根，摄究竟道。

’2、五门立菩提分法一切菩提分法无差别地皆由五门而得建立：一所缘，二自体，三助伴，四修习，五修果。

这里分别解说如下：[1]四念住由慧令念住身等四境，故名四念住。

Ⅰ所缘，即身、受、心、法。

这就是于四事起缘，即缘我所依事、我受用事、我自体事、我染净事。

为什么四念住唯以身等为所缘境呢？

因为颠倒众生多分计执我依止有根身，受用苦乐等，取了境为相，于相上由贪等染污，由信等清净。

为令观行者，最初正观察真实事相，所以建立身等四事为所缘境。

Ⅱ自体，即慧及念，由于身等随观的慧与念俱起，故用慧念为体。

Ⅲ助伴，即念慧相应的心心所等。

Ⅳ修习，即于内身等修循身等观。

就是于内色、外色、内外色，以分别影像身，与本质身，平等循观。

如是于受、心、法亦修循受等观总起来说，即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，广如《集论》卷六与《杂集论》决择分谛品及《瑜伽师地论》二十八卷所说。

Ⅴ修果，由于内身等修循身等观，如其次第能断除四种颠倒，趣入四谛，身等离系，是名修果。

断四颠倒，即由修四念住随其次第，能断除净、乐、常、我四种颠倒。

于身修不净故，断除净倒。

于了知诸受皆是苦故，断除乐倒。

通达诸识依根缘境，念念变异故，断除常倒。

观察染净，唯有诸法，无作用的主宰故，断除我倒。

又修四念住，如其次第，趣入四谛，亦是修果。

由身念住，趣入苦谛；所有色身，皆是行苦相粗重所显故。

由受念住，趣入集谛：以乐等诸受，是和合受（于坏苦性位起和合受）等所依处故。

由心念住，趣入灭谛；观离我之识当来无所有，恐惧我断灭，于涅槃所生的恐怖永远离掉故。

由法念住，趣入道谛；为断所治法，为修能治法故。

又修四念住，如其次第，能证得身受心法离系果：由修习念住，渐渐地能远离身等粗重故。

[2]四正断四正断，又名四正勤，由精进力能断自所除的懈怠障碍法，故名四正断。

Ⅰ所缘，即已生、末生、所治、能治法。

初正断已生所治的恶不善法为境。

第二正断，缘未生所治的恶不善法为境。

第三正断，缘未生能治的善法为境。

第四正断，缘已生能治的善法为境。

Ⅱ自体，正断的自体就是精进。

Ⅲ助伴，即彼相应的心心所等。

Ⅳ修习，《集论》说：‘修习者，如契经说：生欲，策励，发起正勤，策心，持心。

此中诸句，显修正勤，及所依止。

所依止者，谓欲。

正勤者，谓策励等。

’这就是说以欲为依而发起策励等正勤。

据《杂集论述记》说，前三句在闻思位，后二句在修位。

生欲，即于已生的恶不善法，生起乐断欲，于未生的恶不善法，起遮令不现行欲；于未生和已生的善法，皆生起证得欲。

策励就是于已生的恶不善法不忍受励力趣断，于未生的恶不善法不忘住正念令不现行；于未生的善法以正方便策励生起，于已生的善法以正方便摄持不失。

发起正勤，就是于已生和未生的恶不善法，一心精进，修正方便，令生令长。

策心持心，就是于已生和未生的恶不善法而修观慧的时候，若心昏沉没，当策练其心令举，除遣昏沉等烦恼的染污。

若心掉举，当制持其心令下，除遣掉举诸过，令修慧得生。

Ⅴ修果，由修正断，能尽弃舍一切所治法，于能治法，能得能生。

即初二正断，能尽舍一切所治的恶法；第三正断，得能对治的未生善法；第四正断，增长能对治的已生善法。

[3]四神足四神足，即欲勤心观四种三摩地。

神即神通，神是妙用莫测，通是无碍自在，神通有不可推测的微妙作用，一切如意自在，所以名神通，实即智慧的作用。

足是基础义，即欲等胜定是发生神通妙用的因，是神通的基础，所以名神足。

四神足的所缘境，即缘由已经成办圆满的殊胜定力，而发起的种种神变功德事。

它的自体，即殊胜的三摩地。

助件，即欲、勤、心、观，及彼相应的心心所等。

欲三摩地，即由猛利乐欲增上力起正便而成就的心一境性。

勤三摩地，即由恒常精进，无时暂间的增上力而成就的一境性。

心三摩地，即由于前生数修定力，令彼种子功能增长，今时由种子功能，令心专注于内法的增上力，任运于三摩地随顺而转，由此速证心一境性。

观三摩地，即由听闻他人教法，依智慧内自简择观察的增上力而成就的心一境性。

修习，即数数修习八种断行。

八断行就是：欲、精进、信、安、正念、正知、思、舍。

《辩中边论辩修对治品》说欲等八法，能治懈怠、忘圣言，及昏沉掉举、不作行、作行五种过失，故名八断行。

即为灭除懈怠，修欲、勤、信、安四种断行。

为断除后四种过失，如其次第修习念、正知、思、舍四种断行。

这八种断行。

略摄为四类：一加行，二摄受，三继属，四对治。

加行摄欲、精进、信三种。

欲为精进的所依，由对于三摩地乐欲，才肯精进修习故。

信为欲因，由想求得三摩地的乐欲，是依于信受有三摩地可得和能得故。

摄受就是轻安，由于轻安摄益身心故。

继属就是正念、正知，由正念不忘失所缘，能安心于一境故。

由有正知，于有放逸生，则能如实了知故。

对治摄思和舍，由思能策举心，舍能制持心。

由策心持心两种力量，于修习止观品中已生沉掉能远离故。

即由思对治昏沉，舍对治掉举。

《瑜伽师地论》二十九卷解八断行中说：‘七者思，谓心造作，于断未断正观察时造作其心，发起能顺止观二品身业语业。

八者舍，谓引过去、未来、现在随顺诸恶不善法中，心无染污，心平等性。

’修果，总说有三：一由已善修治三摩地故，于随已所乐欲证得和所欲通达的法，即能随心通达变现。

二证得堪能，具自作用，即远离已生未生的不善法，修集已生未生的善法，故《集论》说：‘于别别处所法中证得堪能。

’由证堪能心有自在作用，如已所愿的乐欲而能成办种种神通等事。

三能引发种种殊胜功德。

[4]五根信、勤、念、定、慧五法，名五根。

根是增上义，由这五法能出生一切善法，为一切善法生起的根本，故总名为根。

五根的所摄境，就是四圣谛。

由此五根是修起现观的加行所摄而作此行相故。

五根的自体即：信、精进、念、定、慧。

助伴，即彼相应的心心所等。

修习是：信根，于诸谛生起忍可行的修习。

精进根，于诸谛生起忍可已后，为觉悟诸谛，发起精进的修习。

念根，是于诸谛发精进已，起不忘失行的修习。

定根，是于诸谛既系念已，起心一境性行的修习。

慧根，是于诸谛既得定已，起简择行的修习。

修果是：能速发谛现观；因为由于修习五根的增上力，不久即能生起见道故。

又能修治暖法和顶法，引发忍法和世第一法。

即于现在此身入顺择分位—加行道。

[5]五力五力，即前五根法，所缘境和自体、助伴、修习，皆与根相似，但果有差别，即由于清净的信等五法力量增盛，能损减不信等所对治障，不可屈伏，能破他恶法，能修治忍法和世第一法，转立名力。

即于天、魔不能转，业、烦恼不能屈，故名为力。

如《杂集论》说：‘如说果者，谓能损减不信等障故，胜过于前，虽与五根所缘境界自体等相似，然不可屈伏，义有差别故，别立力分（菩提分）。

’[6]七觉支七觉支是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、行舍觉支。

觉即是智慧，支是分类，分类不同而有十种，故名七觉支。

七觉支的所缘境，即四谛如实性。

如实性就是清净所摄的胜义真实性。

觉支自体是，念、择法、精进、喜、安、定、行舍。

念是所依支，由系念故，令诸善法皆不忘失。

择法是自体支，是觉的自相，慧以简择为性故。

精进是出离支，由精进努力，能达到所欲到的处所故。

喜是利益支，由喜适悦势力，令身心调畅故。

安、定、行舍是不染污支，如其次第，由轻安故不染污，以轻安能除粗重过失故。

由依定故不染污，依止于定得到转依故。

舍是不染污体，由舍永除贪忧不染污位为自性故。

如《集论》说：‘安定舍是不染污支，由此不染污故，依此不染污故，体是不染污故。

’觉支助伴，即彼相应的心心所等。

觉支修习，如《集论》说：‘修习者，谓依止远离，依止无欲，依止寂灭，回向弃舍修念觉支，如念觉支，乃至行舍觉支亦尔。

如是四句，次第显示缘四谛境修习觉支。

’如以念缘苦体法为恼苦（苦谛）时，于苦境界，必求远离，即名‘依止远离’修念。

若以念缘可爱相苦集法认为是苦集（集谛）时，于此可爱相境界，必求远离，即名‘依止离欲’修念。

若以念缘苦灭为苦灭（灭谛）时，于此苦灭境界，必求作证，即名‘依止寂灭’修念。

若以念缘趣入苦灭行（道谛），知由行势力弃舍苦故，于此趣苦灭行境界，必求修习，即名‘回向弃舍’修念。

回是回转，而不随顺生死流，向是趣向，即趣向于能灭苦集的道，弃舍烦恼业苦。

觉支修果，即见道所断烦恼永尽断灭，因为七觉支是见道的自体故。

大乘说七觉支在见道位，如《瑜伽师地论》二十九卷说：‘彼于尔时，最初获得七觉支故名初有学，见圣谛迹，已永断灭，见道所断一切烦恼，唯余修道所断烦恼。

’[7]八圣道支八圣道即正见等八法。

得无漏智慧，契证真理，名之为圣。

运载游履，称之为道。

正见等八法，是圣人所游行的迹路，所以名为圣道。

八圣道的所缘境，即是见道后的四圣谛如实性，由于见道以后所缘的境界，即以先前见道时所见诸谛如实性为体故。

道支自体即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

正见是分别支，如先前见道所证起真实简择故。

正思惟是诲示他支，如（相似相称义）其所证，而方便善巧地安立名言以教诲开示他人故。

正语、正业、正命是令他信支，如其次第能令他人对于已证真理者决定信有正见、正戒、正命清净性故。

即由发正语，随自所证真实义，善能问答论议决择，听闻的人，由此了知证理者有见清净。

由于正业，往来进止，正行具足，能令见闻的人，了知证理者有戒清净。

由正命故（即远离五种邪命的如法生活。

五种邪命是：一为利养故，诈现奇特。

二为利养故，数自说功德，三为利养故，占相吉凶为人说法。

四为利养故，高声现威，令人畏敬。

五为利养故，称得供养，以动人心。

邪缘活命，名为邪命），如法乞求佛所听许的衣钵资具，见闻的人，由此了证理者有命清净。

正精进是净烦恼障支，由此永断一切烦恼结故。

正念是净随烦恼障支，由有正念，不忘失正止、正举、正舍相，永不容受掉举等随烦恼故。

正定是能净最胜功德障支，由具正定，能引发神通等无量殊胜功德故。

道支助件，即彼相应的心心所等。

道支修习，与七觉支修习相同，即‘依止远离，依止无欲，依止寂灭，回向弃舍’，修习正见，乃至修习正定。

道支修果，即分别、诲示他、令他信、烦恼净、随烦恼障净、最胜功德净。

以上依《集论》五门建立三十七菩提分法竟，详细的解说，可参看《瑜伽师地论》二十八卷和二十九卷。

3、四正行四正行是依根差别道：一苦迟通行，二苦速通行，三乐迟通行，四乐速通行。

迟速是约能修道人的钝利根以辨差别。

通是修行义，行即智、见，为尽诸漏所修智见，故名正行。

《俱舍论》二十五卷说：‘道于余处，立通行名。

以能趣涅槃故。

’《集论》说：‘初谓钝根（迟）未得根本静虑（苦）。

第二谓利根（速）未得根本静虑（苦）。

第三谓钝根（迟）已得根本静虑（乐）。

第四谓利根（速）已得根本静虑（乐）。

’这就是说，苦正行者，依于未至定、中间定，或无色地三定修无漏道名苦通行，以所依的定无喜乐等支作功德，未至定奢摩他微劣，无色地毗钵舍那微劣，止观不等，转进艰辛，故名苦通行，但有利钝二根差别，钝根者名苦迟通行，利根者名苦速通行。

乐正行者，即已得根本静虑的行者，依于四根本定起无漏道，以所依定是止观平等的双运转道，具现法乐住，故名乐通行者，由于利钝二根差别，钝根的人，名乐迟通行，利根的人，名乐速通行。

如《显扬圣教论》卷二说：‘一苦迟谓钝根者已得现法乐住，为尽诸漏苦见苦行。

四乐速通，谓利根者，余如前说。

’4、四法迹四法迹是净修三学道，即无贪、无嗔、正念、正定，此四法是戒定慧三增上学的所依因，故名为迹，无贪无嗔，为戒学的所依因，能令增上戒学清净：不因贪欲嗔恚而毁犯学处故。

正念是定学的所依因，能令增上心学清净；由于所缘无所忘失，持心令定故。

正定是慧学的所依因，能令增上慧学清净：由定心者，能证如实智故。

5、奢摩他毗钵舍那奢摩他毗钵舍那是发诸功德道，由这止观能够成办一切功德故。

奢摩他有九种住心差别：一于内摄心令住（瑜伽三十卷名内住），即摄敛其心，不向外攀缘，令住于内所摄境，离内散乱，最初系心，故名令住。

二等住，由内住最初系缚粗动心已，未能令心于所摄境，相等续住，今即以清净方便挫令微细，令心于所缘境相续系念，故名等住。

三安住，由方便力虽然能够令心于所缘相内住等住，但有时会失掉正念，于外境驰流散乱，即以正知还复摄录，安置于内所缘境，故名安住。

四近住，安住之后，为令其心，于外不散，数数作意，内住其心，亲近于内所缘境，不远住于外，故名近住。

五调顺，由清净方便，虽然内心能勉强内住，乃至近住，但心未调柔，于强盛的色声香味触相，及贪嗔痴男女等相，乃会生起散乱，故于散乱之因的色等相，起过患想，由此增上力，调伏其心，令不流散，故名调顺。

六寂静，这是进一步调制内心，即在修定中有种种欲患害等诸恶寻思，贪欲盖等诸随烦恼，令心扰动，今即取彼诸法，深见过患，由这想增上力，于诸寻思及随烦恼，止息其心，令不流散，故名寂静。

七最极寂静，在寂静住中，有时失念，寻思等率尔现行，即随所生起的诸恶寻思，及随烦恼，能不忍受，让它相续，即便制伏断除，令不更起，故名最极寂静。

八专注一趣，即于最极寂静住中，由精进加行，无间无缺地相续安住于胜三摩地，故名专注一趣。

九平等摄持（瑜伽名等持）由数修数习善修习故，得无行用任运道转，由是因缘，不由加行，不由功用，心三摩地，任运相续，离乱散转，故名平等摄持。

毗钵舍那总的差别有四种：一简择诸法，二最极简择，三普遍寻思，四周审观察。

简择诸法，即缘诸法尽所有性的观行；尽所有性，即蕴处界的事边际相。

最极简择，即缘诸法如所有性的观行；如所有性，即四圣谛、十六行相、真如、一切行无常、一切法无我、涅槃寂静、空、无愿、无相。

普遍寻思，即由有分别作意，随寻思行慧思量推察所闻所受持的法相。

周审观察，即委细推求，就是以随伺察行慧审细观察所闻所受持的法相。

如是四种观行，为欲对粗相结故，依净行所缘境界而修；为欲制伏诸颠倒故，依善巧所缘境界而修；令无倒心善安住故，依净惑所缘境而修。

如《瑜伽师地论》第三十卷说：‘于诸法中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，是名四种毗钵舍那。

云何名为能正思择？

谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于缘所缘境界，能正思尽所有性。

云何名为最极思择？

谓即于彼所缘境界，最极思如所有性。

云何名为周遍寻思？

谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。

云何名为周遍伺察：谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。

’净行所缘有五种：一不净所缘境，对治多贪行。

二慈悲所缘境，对治多嗔行。

三缘起性所缘境，对治多痴行。

四界差别所缘境，对治骄慢行。

五入出息念所缘境，对治寻思行。

由观这五种所缘，可以对治贪等粗重相结。

善巧所缘亦有五种：一蕴善巧，二界善巧，三处善巧，四缘起善巧，五处非处善巧。

令于诸法远离无因生，不平等因生，是缘起善巧观。

于诸法了知因果相称摄受生，是处非处善巧观。

由这五种善巧观，能对治诸颠倒妄执。

净惑所缘，即依世间道观下地粗性，上地静性，能制伏烦恼不起现行：观真如及四圣谛，能永净烦恼：是名净惑所缘。

又奢摩他毗钵舍那建立四种道：[1]一类行者，已得奢摩他未得毗钵舍那，这就是已得世间定的行者，由于未得简择诸法的慧，乃依奢摩他进修圣教所有性和如所说简择诸法尽所有性的毗钵舍那道。

[2]一类行者，已得毗钵舍那未得奢摩他，这是已得圣教闻思二慧，或修慧中的胜解作意，乃至方便究竟作意位。

而未证得三摩地。

这类行者，即依闻思慧而进修奢摩他道。

[3]一类行者，未得奢摩他亦未得毗钵舍那，这一类行者，必须由听闻正法，如理作意，宴坐住心，专心制伏昏沉掉举，双修二道。

[4]一类行者，已得奢摩他和毗钵舍那，这一类行者，则能止观二道和合平等双转，6、三无漏根三无漏根：即未知当知根、已知根、具知根。

这三根是遍摄诸道道。

三无漏根，是二十二根（二十二根义可参阅《瑜伽师地论》五十七卷）中的最后三根。

体即意根、乐根、喜根、舍根及信、勤、念、定、慧九根。

《杂集论》虽说在加行道时，有于解脱希求欲证愁戚所摄的忧根，但忧根体性唯是有漏，非三无漏正根的体，故多不说。

依意等九根，于见修无学三道中作增上，如其次第建立三无漏根。

[1]未知欲知根，即于加行道及于见道十五心刹那中，于未见谛作见增上，即欲知先所未知的真实谛理而修习转，故名未知欲知根。

《成唯识论》则分为三位，如该论卷七说：‘未知当知根体，位有三种：一根本位，谓在见道（前十五心时），除后刹那（第十六心），无所未知可当知故。

二加行位，谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位（见道）故。

三资粮位，谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位。

能远资生根本位（见道）故。

于此三位，信等五根，意、喜、乐、舍为此根性。

加行等位（资粮位、七地以前未离欲者，小乘初二果末离欲者），于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。

’[2]已知根，即从第十六见道心刹那以上，乃至金刚喻定，一切有学道中所有诸根，于断障作增上，即数数修习见道中已知的境，无所未知可当知故，名已知根。

[3]具知根，即于无学道中作现法乐住增上的所有诸根，即阿罗汉等所有的信等九根，无学身中，所应学无故，应知的已知，具有其知，故名具知根。

（五）究竟道究竟道就是无学道，《集》卷六说：‘依金刚喻定，一切粗重，永已息故；一切系得，永已断故；永证一切离系得故；从此次第无间转依；证得尽智及无生智、十无学法等……如是等法，名究竟道。

’金刚喻定，即居修道最后断结道位所有三摩地，能坏一切障，极其坚猛，故喻如金刚。

粗重，在《集论》里说有二十四种，总起来说，就是一切有漏种子习气和一切有漏不安稳性。

系得，就是一切的有漏法。

离系得，就是涅槃。

无间转依，即已证得无学道的三种所依：一心转依，即已得无学道，证得法性心，自性清净，永离一切客尘烦恼故，名为转依，就是真如转依义。

二道转依，就是从前的世间道，在现观时转成出世，说名有学，若永除一切所治，永离三界贪欲时，此道自体究竟圆满，名为转依。

三粗重转依，即阿赖耶识中，一切烦恼随眠永远离故，名为转依。

尽智，即由因尽所得智，名为尽智；就是于无学位中，由永断集，令无有余所得的智，故名尽智。

或缘尽为境，名为尽智；就是缘招感苦果的集因尽为境，故名尽智。

无生智，即由果断所得智；就是由有当来一切苦果毕竟不生法性故而得此智。

名无生智。

或缘果不生为境，名无生智，即缘苦谛无生为境，名无生智。

十无学法，即无学身中的无学正见、无学正思惟、无学正语、无学正业、无学正命、无学正精进、无学正念、无学正定、无学正解脱、无学正智。

无学正见，即阿罗汉于苦思惟苦，于集思惟集，于灭思惟灭，于道思惟道，无漏作意相应，简择法，最简择等是名无学正见。

正思惟等，准此例知。

详细的解释，可以参阅《集异门论》第二十卷。

无学正解脱，即无学身心上离一切烦恼粗重的调柔堪忍法。

无学正智，即阿罗汉的尽智及无生智。

又十无学法，当知依无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴说。

无学正语、正业、正命，是无学戒蕴摄。

无学正念、正定，是无学定蕴摄。

无学正见、正思惟、正精进，是无学慧蕴摄。

无学正解脱，是无学解脱蕴摄。

无学正智，是无学解脱知见蕴摄。

（三）道谛四行相道谛有四种行相：即道相、如相、行相、出相，这四相如其次第即资粮道、加行道、见道、修道、究竟道所摄。

（一）道相，即由这圣道是圣者们证得涅槃真义游履的迹路，所以名道。

（二）如相，即一切烦恼皆由不如理作意所起，这道谛是如理作意所起，由此如理的道谛，能正对治不如理的诸烦恼，所以名如。

（三）行相，由行善能成办净心，令不颠倒，即成办（造作义）名行：以心不觉悟真实，是由于无常等法，生起常等的颠倒妄执，此道行善能修治这颠倒心，令其远离颠倒而觉悟真实，故名为行。

（四）出相，即由此圣道，能趣出离的究竟涅槃，永离烦恼业苦，故名为出。

为甚么于道谛作四行相观昵？

由作此四观，能证得常、乐、净、我四种爱之永灭故。

如《瑜伽师地论》五十五卷说：‘问：何故于道谛为四行观？

答：由能证彼四爱灭故。

’五、总分别十六行相前面所说的四谛十六行相观，皆通世间与出世间，其差别点有三：（一）世间行相，于所知境，不善悟入。

出世间行相善巧悟入。

（二）世间行相有障碍，出世间行相无障碍。

（三）世间行相有分别，出世间行相无分别。

就是于诸谛中的无常苦等十六种所缘境界，起世间智行相作观察的时候，不能善巧地通达真如实性，故不善悟入。

由于不能通达真如实性，即不能断除烦恼，故世间行相为烦恼所随逐，是有障碍。

世间行相依名言门生起无常苦等戏论，故是有分别。

出世间智行相现前的时候，现证无常等义，断除烦恼，远离障碍，但不依名言戏论门，见此是无常等义。

故出世间行相于所缘境界，善巧悟入，无障碍性，无有分别。

六、四谛的因果次第上来已将四谛的义理，概略地介绍完了，这里说一说它的因果次第。

四谛中的前二谛，是世间因果，也就是杂染因果，流转因果，集谛是因，若谛是果。

后二谛是出世间因果，也就是清净因果，还灭因果；道谛是因，灭谛是果。

这四谛的世出世间因果次第，为什么都是先说果法后说因法呢？

这是因为在观理修行的时候，必须首先了知一切有漏果报皆苦，其次求知招致此苦的原因；了知灭苦，心须灭因，所以先说苦谛，后说集谛。

灭道二谛也是这样，了解究竟寂灭的解脱为乐，因而生起要求证灭的仰慕之心，由此而寻求解脱方法的正道，所以先说灭谛，后说道谛。

故四谛的因果次第，不是依于法相生起的因果次第而建立，乃是依于观理修行的因果次第而说的。

第五节 十二有支一、名义佛陀成道，悟得有情之流转生死，皆由无明为缘，造业受果，而轮转不息。

观其循环的因果关系，不出十二有支，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。

有即三有，支是支分，无明等十二法，是有情流转三有的支分，故名有支。

又有情自体，总名为有，自体中的一分说明为支，总十二支说一自体，折一自体为十二支，是故说名十二有支。

这十二有支，又名十二因缘、十二缘起、十二缘生。

因是顺益义，无明等十二法，展转能为顺益生果，故名为因。

缘，是相借义，由十二法互相借助，生死相续无有穷尽。

缘起偏重因义，如《俱舍论》九卷说：‘诸支因分，说名缘起；由此为缘，能起果故。

’若依大乘义，即无明等一一支各各别法，依自种子为因生起自法现行，说名缘起。

《瑜伽师地论》第十卷以五义释缘起，如该论说：‘何故缘起说为缘起？

答：由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起。

此依字释名。

复次，依托众缘速谢灭已，还和合生，故名缘起。

此依刹那义释。

复次，众缘过去而不舍离，依自相续有得生起，故名缘起。

（此约长时生死相续）。

如说此有故彼有，此生故彼生非余。

此依义故，释名应知。

复次，数数谢灭，复相续起，故名缘起。

此依数坏数灭义释。

复次，于过去世觉缘性已，等相续起，故名缘起。

如世尊言，我已觉悟，正起宣说，即由此名展转传说，故名缘起。

’缘生偏重果法，如前《俱舍论》说：‘诸支果分，说缘已生。

’若依大乘义，即前前支为缘生起后后支，由无名现行生故生起行支现行，乃至生支现行为缘生起老死，前支为缘生起后支，说名缘生。

《瑜伽师地论》五十六卷说：‘复次，云何名缘生法？

谓无主宰，无有作者，无有受者，无自作用，不得自在，从因而生，托众缘转，本无而有，有已散灭，唯法所显，唯法能润，唯法所润堕在相续，如是等相，名缘生法。

当知此中，因名缘起，果名缘生。

’又如《瑜伽师地论》第十卷说：‘云何缘起？

云何缘生？

谓诸行生起法性，是名缘起。

即彼生已，说名缘生。

’总起来说，有支、因缘、缘起、缘生等名义，皆是显示无我：缘起显无我理，缘生显无我相，有支、因缘兼显无我理和无我相。

所以佛陀说十二缘起的道理，主要地就是显示有情的流转生死，并没有主宰、自在固实的我体，和外道所计的作者、受者，唯是烦恼、业行、苦果的相依，循环的因缘相续而已。

如世尊在缘起经里说：‘依此有故彼有，此生故彼生。

所谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有。

有缘生、生缘老死，起愁、叹、苦、忧、恼，是名纯大苦蕴集。

’二、支分略释一、无明支，这是根本烦恼之一，迷暗为性；对于四谛、三宝、善恶业果等愚迷暗昧，不能如实了知，故于所知真实能为覆障。

这略有两种：（一）迷理无明，即异熟愚。

（二）相应无明，即境界愚。

这无明支，唯取能发动正感后世善恶的迷理无明，立以为支。

由迷理故，发业势力增盛，取以立支，相应无明不尔，所以不立。

此通现行及种子为体。

《十地经》说无明有二，谓子时果时故。

通不善无记。

即有覆无记，上二界无明亦能正发行故。

二、行支，行是造作义，即由前无明所发动的招感总报的身语意三业，体即第六意识相应的思心所。

这业有善、恶、无记三性的差别，和招感总报业与招感别报业的差别。

这行支，唯取招感总报的善恶业立支，不取招感别报业及无记业立支，因为无记业不感果，别报业非正感生死的主力故。

此亦通现行及种子为体。

《十地经》说行有二种，谓如无明有子时果时，行亦尔故。

唯善不善性。

三、识支，识就是心王，若依小乘说，即总取六识为识支。

若依大乘，此识是最初入胎的识，即唯取第八阿赖耶识安立为支，结生相续唯是第八阿赖耶，其余诸识无此功能故。

四、名色支，这是结生以后，在胎内四周中间的一个分位，总以五蕴为性。

名是受、想、行、识四蕴，包括心王心所，属于精神系的法。

因此位在胎内不久，心的作用昧劣，又非如色法有见有对可得，由名诠显，才能了知，故称为名。

色即色蕴，包括五根及根依处，即属于物质系的法。

在此法中，身体支节尚未形成，故总称为色。

总摄具有精神和物质的胞胎，合立名色。

五、六处支，处是十二处中的内六根处，体即名色。

这是胎内五七日以至出胎之间的分位。

前名色支，六处初起尚未圆满，但名名色，今此位中，身体支节，渐已成形，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，圆满具足，已能生长眼等诸识，故转立名处。

处是生长门义，由根为识的所依，令识得生及长，故名为处。

与前名色行相有别，故别立支。

六、触支，触是遍行心所之一，即出胎后由根境识三和合而生起的触。

这触有两种：（一）无明相应触，（二）明慧相应触。

唯取无明触立支，明慧触非流转生死法故。

七、受支，受也是遍行心所之一，以领纳为性。

由触为缘，于顺乐诸根境界生起适悦受，名乐受；于顺苦诸根境界生起逼迫受，名苦受；于顺不苦不乐诸根境界，生起非苦非乐的舍受。

此有无明触所生受，与明慧触所生受两种差别，唯依无明触所生受立以为支，明慧所生受，非流转法故。

识、名色、六处、触、受五支，经论中多说现种为体，若依《瑜伽师地论》第七（说为胎脏苦故）及《成唯识论》卷八所说，皆唯取种子为体。

如《成唯识》说：二所引支：谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。

唯无覆无记性摄。

八、爱支，即由爱为缘而于三界诸行生起染著希求，体即是贪。

这有两种：（一）自体爱，即迷内异熟果愚，发起的贪爱。

（二）境界爱，即迷外增上果愚，缘境界爱，发起的贪爱。

由此二爱润发亲生当来生老死位的识等五果种子，转更增盛，是为爱支。

虽然其余的烦恼也有润发当来苦果种子的功能，然就胜而论以贪为本，贪爱如水，于种子有特殊的润生势力，故立爱为支。

此通取现种为体。

九、取支，《十地经》等说爱增名取，体即是贪。

由爱为缘，于三界贪著，由是贪心发展增盛。

复生起欲取、见取、戒禁取、我语取，是为取支。

于诸欲所有欲贪名欲取，三界中的见取名见取，三界中的戒禁取名戒禁取，三界中的身见名我语取。

所执的我无有实体，唯有我名的空语，故名我语取。

据实而论，取支通取一切烦恼，《瑜伽论》说：一切烦恼令生相续故，即通见修所有烦恼令生相续。

《十地经》等虽说爱增名取，是约爱润胜说，非无余惑。

此通取种现为体。

十、有支，即积集的善恶业种，及识名色六处触受五名言种，由爱取滋润摄受，有大势力，能引生后有苦果，转名为有；以能有当生，令生有将入现在，故总合由爱取合润的业种及名言种，立为有支。

此唯取种子为体。

由前六法种子转名为有故。

十一、生支，生是二十四种不相应行法之一，体即五蕴现行果法。

即依现有爱取有三支为因，又引起当来世于四生中结生，是名为生。

就是从中有初生以后，至本有中未衰变位，皆是生支所摄。

以异熟五蕴为体。

十二、老死支，心色等衰变位，总名为老。

身坏命终，入灭相位，即名为死。

老非定有，附于死支中，故合老死立支，此亦以异熟五蕴为体。

三、次第如来于十二有支为什么最初宣说无明，最后宣说老死，这样的次第建立有何意趣呢？

《瑜伽师地论》第十卷约三义说缘起次第，这里且约当来世引生五果为因的次第略说如下：一个有情之流转生死，首先是对于所应知的事相理体愚迷无知。

由此无知发起定招三有果报的业行善恶，这种业行违于还灭，论中总称为邪行。

起邪行故，令心识颠倒：由心颠倒故，结生相续而有名色；由有名色，诸根渐次圆满而有六处；由此有触，由触引受，触为受依；由此触受二法受用境界，于境界耽染爱著，希求追取，由是烦恼滋长，发后有业行；业滋长故，五趣果生，生已变坏，老死生起，故十二支如是次第。

如《瑜伽师地论》第十卷：‘问：何因缘故，无明等诸有支作如是次第说？

答：诸愚痴者，要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续；生相续故，诸根圆满：根圆满故，二受用境；受用境故，若耽著、若希求；由希求故，于方觅时，烦恼滋长；烦恼滋长故，发起后有爱非爱业；由所起业滋长力故，于五趣生死中苦果生；苦果生已，有老死等苦，谓由身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦。

是故世尊，如是次第说十二支。

’四、总别业用总起来说，十二有支能令有情生死流转。

生死的体即生老死二支，前十支为因能令生等转起，使有情生死轮转无穷，此即十二有支的总业用。

别业用，在《十地经》和《集论》中于各支都说两种，这里依集论卷三所说略运如下：（一）无明有二种业：[1]令诸有情于有愚痴；已得未得的自体名有，由无明覆蔽故，于前际、中际、后际不能如实了知，因而生起这样地疑惑：我于过去世曾有呀？

非有呀？

曾经得过什么有情的体性？

生何种姓族类？

广如《缘起经》及《瑜伽师地论》卷九所说无明差别。

[2]与行作缘由无明的势力为增上，令后有业得增长故。

（二）行有二种业：[1]令诸有情于诸趣中种种差别，由业行的势力，令诸有情趣于种种不同的则异趣类中，领受差别的生死果报。

[2]与识作缘，由业习气势力增上，令第八识现行相续，并能使当来名色等生起种子，得增长故。

（三）识有二种业：[1]持诸有情所有业缚，诸有情由造善不善业流转生死，不得解脱，是名业缚。

即第八识与业行所引的习气俱生俱灭，使业种不失不坏，故说彼识能持业缚。

[2]与名色作缘，由第八总报识入母胎后，名色得增长故。

（四）名色有二种业：[1]摄诸有情自体，有色无名，但是非情，由有名色，然后才能名为有情，得预入于有情众同分的差别之类，故说名色摄有情自体。

据实而论，唯第八识才真正是有情的自体性。

[2]与六处作缘，由名色等前支为依止，六处等后支得生起故。

（五）六处有二种业：[1]摄诸有情自体圆满，由六处生已诸根具足，无有缺减，故说为自体圆满。

[2]与触作缘，依根发触，相显易知，由根变异生触近胜故。

（六）触有二种业：[1]令诸有情于所受用境界流转，依触为门，受用顺乐受等三种境界而流转三界故。

[2]与受作缘，由触为依引生受故。

（七）受有二种业：[1]令诸有情于所受用生果流转，由受为依，诸有情领受种种可爱不可爱等业所招感的异熟果故。

[2]与爱作缘，由受故引起和合及乖离的希求诸爱生故。

（八）爱有二种业：[1]引诸有情流转生死，由爱势力，如水润发业种及识等五种，引令有情生死流转无有断绝。

[2]与取作缘，由爱味求欲为门，于三界四取中贪欲转起。

（九）取有二种业：[1]为取后有，令诸有情发有取识，有取识的有，是有无之有，取是爱为缘取的取，有爱为缘取的异熟果识，说名有取识。

以有所持的被润种子，说能持识为有取识即为取五趣后有相续不断，取令业习气得决定果故，发起有取识，说名发有取识。

[2]与有作缘，由取势力增上，诸行习气能转变成熟为有故。

（十）有有二种业：[1]令诸有情后有现前，由有故能引起后有自体现前，从此趣命终已，无间隔地生余趣中故。

[2]与生作缘，由有势力，余众同分即未来自体得转起故。

（十一）生有二种业：[1]令诸有情名色、六处、触、受次第生起，由于生故，能引起名色等后后位差别生起。

[2]与老死作缘，由有此生，彼相续变坏皆得有故。

（十二）老死有二种业：[1]数令有情时分变异，由有老故，破坏少壮盛色，衰朽形腐，诸根老耋。

[2]数令有情寿命变异，由有死故，离解支节，破坏寿命，弃舍诸蕴。

五、因果差别诸经论所说十二有支因果总有五种：一、等起因果，即前前支为因，后后支为果，由前前支势力为因，平等引起后后支得生起故。

十二支中无明唯因，老死唯果，其余十支亦因亦果。

无明为什么唯是因支呢？

因为无明以前再无分支，无所从起，故唯是因支。

老死为作么唯是果支呢？

约一期相续说，老死无所再起，故唯是果支。

其余行等十支，前有所从的因支，后有所起的果支，对前所从的因支，自己是果，对后所起的果支，自己是因，是故亦因亦果。

如《瑜伽师地论》第十卷说：‘问：几唯是因，几唯是果？

几通因果：答：初一唯因，后一唯果，余通因果。

’二、本末因果，无明、爱、取三支，体即烦恼，是生起业、苦的根本，故无明等三唯是因支。

生、老死二，唯是果支，因为生与老死，体即苦法，是惑业的果，及识等五种之果故。

其余识等七支，亦因亦果，是烦恼之果，生老死之因故。

如《瑜伽师地论》第十卷说：‘三唯是因，二唯是果，当知所余，亦因亦果。

’又生与老死。

唯是果末，前六支即爱、取、有三乃是因本，受支通因果通本末。

如《瑜伽师地论》第十卷说：‘几说为因分：谓前六，无明乃至触，及爱、取、有三说为因分。

几说为果分？

谓后二说为果分。

几说为杂因果分？

谓所余支说为杂分。

所以者何？

有二种受名为杂分：一谓后法以触为缘因受，二谓现法与爱为缘果受，此二杂说为触缘受。

’受种子以触为缘，是后际现行受果的因，故后因受。

现世生死位的现起报受为缘生爱，是前际受种之果，故名果受。

受通种现，故说为杂分。

问：识等五支，皆通因果，何以偏说受为杂分呢？

答：识等五支，唯取种子，从受起爱，多因现起果受而生，故于受中通说因果，识等四支，唯种为缘，不要起现方生后支，故不为例。

三、异熟非异熟因果，即识、名色、六处、触、受及生老死七法是果，识等五支种子望生老死二支来说，虽然五种是未来生老死苦果的因，但于现世位亦说五支为现行，即约在生老死位中的识等五现行法而说，故七支皆是其果，异熟法故，亦正果体。

其余无明行及爱取有五支，则唯是因法，非异熟果故。

如《瑜伽师地论》五十六卷说：‘又现在果所摄五支，及未来果所摄二支，总名果所摄缘起。

当知余支是因所摄缘起。

’四、熟未熟因果，这里所说的熟，是熟变和正熟：未熟名因熟变正熟名果。

十二支中，前七支是因，犹未熟故；后五支是果，由已熟故。

即爱取是前无明之增长，故爱取是无明之成熟，有支是前业等种为爱等所润将熟得果，是行等六法熟故；生老死二支正是熟时；故皆后果。

《杂业论》本事分中三法品说：‘于因时有能引所引，于果时有能生所生。

’于因时有能引所引，即无明等前七支是因，犹未熟故。

于果时有能生所生，即后五支是果。

名已熟故。

五、正熟非正熟因果，正熟即正成熟时，非正熟是因，正熟是果，即前十支是因，非正熟故；后二支是果，是正熟故。

《瑜伽师地论》第九第十卷等，皆说能引支的无明行，所引支的识等五种，俱是牵引因，引生老死二种果故。

爱取有是能生因，近生老死故。

生老死是引生二因之果，是正熟果体。

故《成唯识论》卷八说：‘以十二支，十因二果，定不同世。

’若约识等五当生位说，虽然亦是果法，然此明正熟时分定体，故不取说。

以上所说十二支相望的五门因果，摄诸经论所说因果意义，更无增减。

六、能所引生十二有支，在远近因果，和已润未润的因果关系上，诸支相望。

《缘起经》、《瑜伽论》、《对法论》、《成唯识论》等，皆略摄为四支：一能引支、二所引支、三能生支、四所生支。

一、能引支，体即无明行。

由无明于诸谛境无智为先，造诸业行，熏习在第八识中，能引熏识、名色、六处、触、受五果的种子，故名能引支。

如《成唯识论》卷八说：‘一能引生，谓无明行，能引识等五果种故。

’虽无明行二与生老死为引因体，然前十支俱是因故，不可远望生死老二果为能引支，故但望近所熏增的识等五种名为能引。

二、所引支，体即第八本识内，由前六无明行为增上缘所熏习的亲生当来的识、名色、六处、触、受五果的因缘种。

识等五种虽是当来五果的亲因缘性，正是当来五果的引因，识等五果种子未被行支熏时，不能堪生现行，由加行支熏发，即堪生现行。

故从前二支为增上缘的引发势力，说名所引支。

如《成唯识论》说：‘二所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二所引故。

’《集论》中说识亦是能引，那是指业种名识支而说，故与《成唯识论》说识种名识支是所引全不相违，在《分别缘起初胜法门经》业种说俱名识故，所以彼经亦说识支通能所引。

问：识等五种是前后熏发呀？

还是一时熏发呀？

答：一时熏发。

既然是一时熏发，为何说有七后呀？

这在《成唯识论》里有二义答释。

第一识如论说：‘识等五种，由业熏发，虽是同时，而依伴主、总别、胜劣、因果、相异，故诸圣教假说前后。

’《成唯识论述记》解释这段文义说：‘谓本识为主，异熟主故。

谓伴，非主异熟，助伴生故。

就彼四中（名色、六处、触、受），名色是总，体性宽故；余三是别，义用狭故。

就后三中，六处是胜，爱等依故；余二是劣，依处生故。

就后二中，触是因胜，能生受故；受是果体，触所生故。

由此五支摄如是等就各相异，故诸圣教假说前后，体实同时。

’第二答释如论说：‘或依当来现起分位有次第故，说有前后。

’这就是说，依于当来世识等五果法生起分位有次第，假说因五种有前后：或依现在已现起分位有次第，说因五种前后不同，不是行熏习时，及实生果有其前后。

三、能生支，体即爱、取、有。

能近生当来世生老死果，故名能生。

由迷内异熟愚，迷外增上果愚、以境界受为缘，发起贪爱烦恼，缘爱复生欲取、见取、戒禁取、我语取。

即由此爱取势力，合润前能引中的业种，及所引中的识等五种转名为有，有当果故，唯有支种子正名能生因，但经爱取合润后，才能令其种子近生当来世生老死果，故爱等皆名能生因。

《成唯识论》说：‘三能生支，谓爱取有，近生当来生老死故。

谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘。

引发亲生当来生老死位五果种已。

复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱。

缘爱复生欲等四取。

爱取合润，能引业种及所引因，转名为有。

有后有果故。

’虽然受取二支亦能润前能引因中行种，及所引因识等五果种子，约这一意义来说，爱取亦应当名能润因；但由爱取近润有支，有支中种子堪生现行，爱取能令他生，以近生当来果，约此特胜意义，但说名能生而不名能润。

四所生支，体即生老死。

是爱取有近所生的果，故名所生。

从中有初生以后，至本有中随其寿命长短的未衰变位，皆是生支。

诸衰变位随其多少时间内心色俱衰总名为老。

身坏命终，入灭相位，即名为死，如《成唯识论》说：‘四所生支，谓生老死；是爱取有近所生故。

谓从中有，至本有中，未衰变来，皆生支摄。

诸衰变位，说名为老。

身坏命终，乃名为死。

’生老死二支，虽然亦为前能所引因的果法，但以果望因远，未润之时，无生果堪能，近由爱等生故，但名所生，而不名引果。

以上根据《成唯识论》把十二有支略摄为能引、所引、能生、所生四支。

立表如（表四十二）：（表四十二）七、废立一、老死，十二支中，为什么诸支各别建立，唯老与死合立支呀？

《成唯识论》说：‘老非定有，附死支立。

’因为有情在一期相续中，不一定由老而后死，胎儿、婴孩、少年、壮年皆有死者，为显离老得有死故，所以老附死立支。

此即由缺定义故不立。

问：亦离老得有生，何不附生立老呀？

答：老是变异，死是离灭，老与死相顺，故附死立支。

生位未衰，不依生立。

问：老支不定，附死合立，病亦不定，亦应合立？

这如《成唯识论》说：‘病何非文？

不遍定故。

’病法第一是不遍三界五趣。

上二界全无疾病，六欲天亦无，以诸天五衰相现皆死，非是疾病。

地狱极苦逼迫。

疾苦即是轻微苦，地狱无病苦故。

故病苦不遍界趣的。

第二是不定，唯人、畜、鬼三趣有病，但亦不定皆有，如尊者薄拘罗年过八十曾无小疾。

由病不遍不定，故不立支。

老在有情中虽然也不定有，但因其遍诸界趣，故立为支。

因为诸界趣中，除中夭者外，非中夭的有情，临命终时根识皆有衰朽行故，如《涅槃注》卷十九说：‘释提桓因，命将欲终，有五相现：一者衣裳垢腻，二者头上花萎，三者身体臭秽，四者腋下汗出，五者不乐本座。

’由老遍三界，故立为支，所以不同于病。

二、名色，问：若由遍故老得立支，病不遍故不得立支，则名色亦呈不遍，以无色有情，但有意处，何有色名？

有色界中色界全分，及欲界化生有情，皆六处顿起，无有名色，既是不遍，何故立支？

依三义答释：（一）定故立支，随具趣生所应有名色处的有情必定有名色故。

病即不定，不可为例。

在四生中的胎卵湿三类生的有情，乃至六处未圆满以前，决定有名色。

非是胎等三生有而不定，故名色亦得建立为支。

（二）遍故立支，因为名色亦是遍有，有色界中的化生有情，初受生位，虽然顿具色等五根，而未有明利的作用，尚未生触，但名名色，不名六处。

故名色支亦定亦遍。

（三）无色界有，初生无色的有情，虽然定有意根，而不明了，未名意处，是名色摄。

如《瑜伽论》九十三卷说：‘在无色界，诸有情类，识依于名及色种子，名及色种依识而转。

由彼识中有色种故，色虽间断，后当更生。

’由此教证，故知无色界亦有名色支。

三、爱支，问：若遍立支，爱非遍有，岂可立支？

以生于恶趣的有情，于彼恶趣处不生希求的爱故。

答：由定故立支。

以凡是不求无后有的有情，生在善趣中决定有爱故。

其得不还果的圣人，命终生他地润生，虽不现起爱，有爱取种子润生（有烦恼处方生彼处）定有种故，亦名为定。

又生恶趣有情，虽彼不爱当生处身，于现在自身及以我为缘的现在境，亦起贪爱，故爱亦遍有。

至于《分别缘起初胜法门经》中说恶趣有情无有希求，那是依无有希求当来恶趣身爱说，不是说彼趣有情全无有爱。

四、生引，问：为什么于所生支合立生老死，于所引支乃别开立识等五支呢？

答：识等五支正在因位，差别之相难以了知，乃依当来生起现行位别立五支。

果位既是现行，差别相易了，故总立生老死二支以显三苦。

如《分别缘起初胜法门经》上卷说：‘复言，世尊！

生显何苦？

世尊告曰：生显出苦。

复言，世尊！

老显何苦？

世尊告曰：老显坏苦。

复言，世尊！

死显何苦？

世尊告曰：死显苦苦。

’五、发润，（一）问：一切烦恼皆能发业，为什么总立无明：答：虽诸烦恼皆能发业，而无明发业作用增盛，以具十一殊胜故：（1）所缘殊胜，遍缘染净品法故。

（2）行相殊胜，隐覆真实，显现虚妄以为行相故。

（3）因缘殊胜，普于惑业生杂染，能作因缘根本依处故。

（4）等起殊胜，能发起能引所引，能生所生缘起法故。

（5）转异殊胜，即此无明能转作四种无明缘：[1]随眠转异无明，[2]缠缚转异无明，[3]相应转异无明，[4]不共转异无明。

（6）邪行殊胜，于诸谛中能发起增益损减二种邪行故。

（7）相状殊胜，无明有二种相：[1]微细自相，体性微隐难知。

[2]遍于爱、非爱、俱非境界，共相转故。

（8）作业殊胜，无明略有二种所作事业：[1]普能造作一切流转所依事业。

[2]普能造作一切寂止能障事业故。

（9）障碍殊胜，障碍慧根胜法，及闻所成智等广法故。

（《成唯识论述记钞》谓胜法即四菩提法，广法即真如，遍一切法故。）（10）随缚殊胜，三界中乃至有顶有情，无明随眠随缚，未缺未灭故。

（11）对治殊胜，二种妙智所对治故。

即少分无量法界智（声闻独觉）和全分无量法界智（菩萨佛）。

十一殊胜义，广如《分别缘起初胜法门经》中说，这里不广引证。

（二）问：润生遍诸惑，何以但立爱呢？

答：虽然一切烦恼皆能润生，但于润业位爱力遍增，故唯说爱。

诸论唯说四爱为集谛故：（1）自体爱，即于现果起贪爱。

（2）后有爱，即于当来世果身起贪爱。

（3）喜贪俱行爱，即于已得六尘境界起贪爱。

（4）彼彼希爱，即于未得六尘境界起贪爱。

这四爱在《瑜伽师地论》五十五卷中，如前集谛所引，又经论中皆说贪爱如水，于业种能沃能润，故不说其余的烦恼。

（三）问：发业的烦恼亦多，而只立一无明，润生的惑为什么分立爱取呢：答：如豆生芽，要以水数数灌溉方生苗芽。

爱润业种也足这样，要数沃润，方生有芽。

且依爱的初后，分立爱取二种。

发业之义，不可重发，所以但一无明支；如一芽生，不可再生。

（四）问：取摄行惑，体既通余烦恼，如何但说爱增名取呢？

答：虽然取支中摄诸烦恼，爱润生胜，说是爱增，非说绝无其余诸惑。

《瑜伽论》八十九卷说：‘当知此中若所取，若能取，若所为取，如是一切总说为取故。

’六、无明，问：诸缘起支，若生此地中十二支，皆唯与同地十二支为缘呢？

亦容许与他地十二支为缘呢？

答：总起来说，诸缘起支皆与自地支为缘，但所发行支，亦有依他地无明为缘的，如下地无明发上地行支。

这就是说，十二支中，十一支全，无明一支少分，皆唯与自地缘起为缘，无明少分下地能发上地行支。

如身在欲界初伏欲界烦恼的有情，能起上地未至定，既名行支，应是下地无明所发，以初伏下地染者，未离尽下地九品烦恼，不能得上根本定而起上地无明故。

所以身在欲界初起初禅未至定行支，即是欲界不善无明能发初未至定行支。

如是初禅起二禅未至定，即由初禅无明支能发第二禅中未至定行支。

乃至非想地未至定，即是无所有处无明支能发非想地行支。

《成唯识论》卷八说：‘诸缘起支，皆依自地。

有所发行，依他无明。

如下无明，发上地行。

不尔（若不许无明发上地行）初伏下地染者，所起上（未至）定，应非行支；彼地无明，犹未起故。

’这里应该注意的有两点：（一）异地无明发异地行支，唯指下一地无明发上一地说，如欲界无明只能发初禅未至定行支，不能发初禅根本定行支，更不能发第二禅未至定行支。

唯得邻次，不得隔越。

（二）必无上地无明能发下地一切行支的道理，假若退起下地心，即有自地烦恼，由自地无明发自地行支故。

七、受爱，问：既许无明与异地行支为缘，亦应异地受支得与异地爱支为缘，则从上地生到下地，从下地生到上地的有情，其能润当生的爱，是以当生地受为缘呢？

还是以现居地受为缘呢？

答：异地受不与异地爱为缘，润生爱皆依自地爱。

若自地死生于自地，其润生爱定依自地受为缘。

若异地死生于异地，其润生爱，亦定依当生地爱为缘；如欲界死生初禅地，即依当生初禅地受为缘而生爱。

故润生爱皆依同地受为缘。

《成唯识论》说：‘从上下地，生下上者，彼缘何受而起爱支？

彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。

’这就是说，俱时现行受和前时种子受，都能为缘生爱。

与现行受同时相应的染受，就是境界受，境界受即无明触为缘所生染受，此染受即触为缘生爱。

种子受即识等五果中异熟受支种子。

及境界受种子，亦能为缘生爱。

问：发业的惑既可与异地为缘，为什么润生的惑就不可以依异地为缘呢？

答：发业是等起因，疏故通异地；润生是生起因，亲故唯自地。

故受为缘生受。

与无明为缘发行，不可例同。

八、定世总上所说十二有支，在小乘一切有部论中，都是以五取蕴为体，建立为三世两重因果。

无明、行两支，是过去世的惑业，为招感现世识等五支果法的因，故无明行是过去二世。

识、名色、六处、触、受，是由过去世无明行所招感的现在世的五支果法，故识等五支，是现在五果。

这是一重因果关系。

爱、取、有三支，是现在世的因，爱取是烦恼，有是业行，现在世中由爱趣有起惑造业，为招感未来世苦果的因，故爱取有三支是属于现在世的三因。

生老死二支，是由现在爱取有决定招感的属于未来世的苦果支，故生老死是未来的二果。

这又是一重因果。

如是十二有支，就成为过去、现在、未来，三世两重因果。

列表如（表四十三）：《大乘唯识论》中，于十二有支唯立二世一重因果。

十二支中，前十支是因，后二支是果，这前十因支，与后二果支，定不同世。

以十二有支是约分段生死的异熟因果来说的，异熟因非造业之身即可受果。

既然异熟因果是约有情身生死以为世，故因果支定不同世。

以造因时非即受果时故。

亦非现业得果可以是十二支故，但十支因中，前十支与爱、取、有三支，可以异世，可以同世。

若顺生受的业（即下一生）其世必同；即现世身中由无明发业，熏成（表四十三）业种及识等五果种子，又起爱取润发六转名为有，故前支与爱、取、有，成为同世。

若顺后受业（第二生）乃至后后报业，则前七支与爱、取、有，定是异世；以在现世身造业，虽熏成种，至后后世将受果报的前一世，才起爱取润发转成有支故。

有部论师，爱、取、有三支，与前七支中无明行二支，定不同世，与识等五支定得同世，故现在有八支决定同世。

若《唯识论》中，现在必无八支同世的。

但可以有十支、七支、三支，定得同世。

即现在十支因，未来二支果，是十支同世。

若现在起无明行等七支因，下一世起爱取有，第三生起生老死果，是七支同世。

若过去起无明行七支，现在世起爱取有三因，未来起生老死二果，是三支同世。

故定无现世有八支同世者。

十二支中，若生老死二支，爱取有三支，无明行等七支，各定同世。

由无明发业熏报种必定同世，故前七支不得别世。

起爱取润前六种转名为有，亦非异时，故爱取有三决定同世。

生老死同世可知。

故二、三、七支各定同世。

此上所说因果，即《成唯识论》对于十二有支定世的说法。

即十支是因，二支是果，因在过去世，果在现在世，或未来世。

因在现在世，果在未来世。

此即二世一重因果。

若约因果贯遇过去现在，和现在未来的两门道理来说，因果实亦通于三世：即约过现门说，十因是过去世，二果是现在世。

约现未门说，十因是现在世，二果是未来世。

由此十二有支，但立一重因果，即显三世俱有。

建立轮迥，和破除断常二执。

说有十支因，即破常见，说有二支果，即破断见。

因为既是有因，因必招果；既是有果，果必是因所招，由此破除断常二见而贯三世，故不必如有部论师安立两重因果。

如《成唯识论》说：‘此十二支，十因二果，定不同世。

因中前七，与爱、取、有，或异或同。

若二、三、七，各定同世。

如是十二，一重因果，足显轮回，及离断常。

施设两重，实为无用。

或应过此，便致无穷。

’立表如（表四十四）：（表四十四）九、刹那缘起定世中所说的缘起义，是约有情的异熟因果而说，由三世异故，名分段缘起。

实际说来，在有情的生活活动中，一刹那间亦具足十二支，名之为刹那缘起。

即：痴为无明支，思为行支，心为识支，余为名色支，六根为六处支，触心所为触支，领纳的受心所为受支，于受起贪为爱支，其余的烦恼为取支，身业语业为有支，诸法起用名生支，变异相名老，无常为死，是为老死支。

十、杂染相摄有情生死相续，总起来说，由惑、业、苦三杂染；发业润生的烦恼名惑，能感后有的诸业名业，业所引生的众苦名苦。

这惑业苦三，应知总摄十二有支；即无明、爱、取三支，属于惑摄；行、有二支，属于业摄；其余七支，属于苦摄。

如有颂说：爱取无明惑，行有二名业，除五余七支，一一皆名苦。

立表如（表四十五）：（表四十五）若细分别，无明爱取三支是惑所摄，行全支及有支一分是业所摄，有支中除识等五种，以非业故。

识等五和生老死共七全支，及有支中一分，即已润的识等五种，是苦所摄，如《成唯识论》说：‘惑、业、苦三，摄十二者，无明、爱、取，是惑所摄。

行、有一分，是业所摄。

七、有一分，是苦所摄。

’立表如（表四十六）：（表四十六）十一、诸门分别一、假实门：十二文中，无明等九支是实有：有、生、老死三支是假？

有支为什么是假呢？

因为它是为爱取已润的行、识、名色。

六处、触、受六支种子，合名为有故，离行等六支，别无自体，所以是假。

所润的行等六支中的识等五种至现起时，显生、异、灭三相位的差别，初起名生，变异名老，离灭名死，其体即识等五支，故生老死是假非实。

《瑜伽师地论》五十六卷说：‘当知有生及老死支是假有法，所余有支是实有法。

’二、一事非一事门：事就是体，一法为体的有支，即各一事。

二法以上为体的有支，即非一事。

十二支中，无明、识、触、受、爱五支是一事，以无明支唯无明为体，识唯本识为体，触、受、爱三支各唯以触、受、爱心所为体，五支皆不通他法，故皆唯是一事。

所余诸支，其体皆通二法以上，故非一事。

如行支通色心，即行支中身语二业是色，思心所即心，故行体是多法。

取支通余诸惑。

名色等通多法可知。

故除无明等五支是一事外，所余诸支皆非一事。

《成唯识论》卷八说：‘五是一事，谓无明、识、触、受、爱五。

余非一事。

’《瑜伽论》第十卷说：‘几一事为自性：谓五。

几非一事为自性？

谓余。

’三、染不染门：染即烦恼，不染通善无记。

十二支中，无明、爱、取三支唯是染污，是烦恼性故。

识、名色、六处、触、受、及生、老死七支，体性唯是不染，是无覆无记性故。

行、有二支，通染不染；行通善染，有亦通无记故。

《成唯识论》说：‘三唯是染，烦恼性故。

七唯不染，异熟果故。

…余通二种。

’四、独杂分别门：独是此体为支，不与余支相交杂，即名独相。

与余支交杂，名为杂相。

十二支中，无明、爱、取三支、自体为支，不与余支交杂故。

其余九支，皆是杂相：行支及识等五支转名为有支及生老病死故。

即有支及生老支亦名为杂，体无异故，用他成故。

《成唯识论》说：‘无明爱取说名独相，不与余支相交杂故。

余是杂相。

’五、色非色门：十二支中，无明、识、触、受、爱、取六支，唯是心法，不通色法。

其余六支，通色心二法。

行支通三业，意业是心法，身语二业是色摄。

名色支总括五蕴，心色全具。

六处支通二蕴，五根名色蕴，意处即识蕴，行等六支，转名有支，故有通色非色。

五蕴现行名生支，五蕴衰变名老，五蕴坏灭名死，故生老死皆通色心。

六、有漏无漏门：十二有支，皆是有漏，唯有为摄。

无漏无为非有支故。

七、三性分别门：三性即善恶无记。

十二支中，无明、爱、取三支，唯通不善和有覆无记。

欲界无明正发业者，唯是不善性故（助可无记）。

欲界爱取，亦通不善无记二性；爱通不善可知，为什么通无记呢？

因为润生位爱是有覆，故爱通无记。

取中包括一切烦恼，通无记可知。

但欲界四取（欲取、戒取、见取、我语取）则唯是不善性。

若上二界，无明、爱、取（唯有见取、戒取、我语取）三支，皆唯无记。

行支唯通善恶，不通无记，无记业不感果故。

有支通三性。

行等六支合为有故。

其余识等五及生老死七支，唯无记性，是异熟性故。

虽然七支在分位中容起善染，但非体染，故七支体唯是无记性摄。

八、三界分别门：十二支皆通三界。

虽通三界，但有分有全，欲界摄十二支全，色无色界摄十二支少分。

这里简略地分别解说如下：（一）欲界：无明支中，具有世俗愚和胜义愚，世俗愚发欲界中非福行，胜义愚发欲界中福行，通不善性和有覆无记性。

行支，有福行和非福行，无不动行，有身等三业，通善不善性。

识支具五趣、四生。

名色支，有五蕴及五趣四生。

六处支，全皆具有，亦有五趣、四生。

触支，有可意触、不可意触、具相违触，亦有五趣、四生。

受支中，具有苦、乐、喜、舍四受。

忧受非根，唯善恶性，不通无记，不得名异熟，故此除之。

爱支，通不善性和有覆无记性。

取支，具有根本烦恼及随烦恼，通不善性及有覆无记性。

有及生老死三支，即合前行等六支作法，准前可知。

（二）色界：无明支，唯有胜义愚，无世俗愚，无不善性，唯有覆无记性。

行支中，唯有不动行，无福非福行，若初禅中，有身语意三业，二禅以上，唯有意业，皆唯善性。

识支中，唯有天趣，唯是化生。

名色支中，色中无香味二尘，名中无鼻舌二识。

二禅以上，五识皆无，亦无五尘，又唯有生天趣摄。

六处支中，唯有化生，唯是天趣，唯有意识名意处，色界初受生时，五根顿起，五色根悉皆具足。

触支中，唯有可意触、俱相违触，无不可意触。

四禅以上，唯有俱相违触。

受支中，初二禅有喜、乐、舍三受，第三禅有乐、舍受，无喜受。

第四禅以上唯有舍受。

爱支和取支，唯是有覆无记性。

有及生老死，合行等六支说，思之可知。

（三）无色界：无明支中，唯有胜义愚，有覆无记性。

行支中，唯有不动行，唯有意业。

识支，唯是化生天趣。

名色支中，唯有名无有色。

名中又无五识。

六处支中，唯有意处。

触支中，唯有俱相违触。

受支中，唯有舍受。

爱支中，唯有有覆无记性。

取支中，概摄一切烦恼，在根本烦恼中，唯有九种，除去嗔心。

随烦恼中，除小七（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害）中二（无惭、无愧）是不善性，唯欲界有故。

诳、谄通欲界及初禅，憍及大八通三界。

故随烦恼中，唯有憍及大八。

有及生老死，准色界可知。

十二有支在三界中有如上所说差别，故《瑜伽师地论》第十卷说：‘间：几支欲界系？

答：一切支，和合等起故。

问：几支色界系？

答：一切一分。

问：云何应知彼有老耶？

答：彼诸行有朽坏腐败故。

如色界系。

当知无色界亦尔。

’九、能所治门：上地行支，能伏下地一切支。

什么是上地行支呢？

即观粗苦等的六种行相。

有求得上地法的有情，由观下界十二支为粗、苦、障，观上界一切为静、妙、离，即由下地无明所发行支，观粗苦障等能观行相，由厌下故，正能对治下地一切支。

具观上静、妙、离，虽有能观行相，但是行支，非正对治，非厌下故。

十、学等分别门：十二有支，皆流转法，非有学及无学，唯非学非无学摄。

圣者们虽然有所起的有漏善业，但他是以无漏明慧为缘所起，与流转相违，违有支故。

由此应知，圣者必不造招感后有果的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求，不迷故知可厌，不求故不欣生：所以诸有学圣人身中的有漏善业，定非行支。

《瑜伽师地论》卷十说：‘问：几支是学？

答：无。

问：几友是无学：答：亦无。

问：几支是非学非无学？

答：一切。

问：所有善有漏支，彼何故非学耶？

答：堕流转故。

若学所有善有漏法，彼与流转相违故，及用明为缘故非支。

’十一、圣断分别门：十二有支，在有学无学身中，已断未断的支分，各有差别。

初二果的有学圣者，于欲界一切有支中已断一分，如三恶趣及八难女人身等的有支，即已永断，第三果的有学圣者，则欲界一切有支已全断尽，因为他已断尽欲界九品修惑，不再来欲界受生故。

色无色界的有支能断多少则无决定，这须看他于色无色二界的烦恼断至何地而定。

阿罗汉果，已断尽三界烦恼，永不受后有，故三界一切有支皆已断尽。

如《瑜伽师地论》卷十说：‘问：预流果当言几支已断耶？

答：一切一分，无全断者。

如预流果，如是一来果亦尔。

问：不还果当言几支已断耶？

答：欲界一切，色无色界不定。

问：阿罗汉当言几支已断耶？

答：三界一切。

’十二、三断门：十二有支，一切皆通见修二道断，不通不断。

总起来说，诸恶趣业果及无想定、无想天、半择迦身等有支，皆见道所断。

彼等唯是分别烦恼发起，故入见道时一切皆断，有漏善业及无覆无记的若现若种诸有支，皆修道所断。

又断有三种：（一）自性断，即诸烦恼及彼相应的诸心心所不善性，和有覆无记染污性法，是自性应断者，见修二道生起现行时，彼即永断。

一切有漏不染污的善法，和无覆无记法，非自性应断，体非暗法，不违圣道故。

（二）离缚断，即断除能缘有漏善无记法的烦恼缠缚，能缘心不为所缘善无记法缠缚，说名离缚断，即前所说一切有漏善法和无覆无记法是离缚断。

（三）不生断，断彼所缘因，令果永不生起，即由因断故，果法不生，是名不生断。

如诸恶果异熟趣体，及无想定、无想天等，由圣者见道时，彼等惑业因断故，彼等果法永不得生，故名不生断。

此亦包括前说善无记法之一分。

在上三种断义中，大概地说，十二有支的无明、爱、取三支染污性故，是自性断，亦即通见修断。

虽然亦通离缚断位不生断，以弱故不说。

行、有二支，通自性、离缚、不生三断；亦即通见修所断。

染污性的自性断，非染污的通不生断和离缚断。

若行支中的善业，及有支中的识等五果无记种子，即通离缚断和不生断，不生断即是见道断，离缚断即是修道断。

识等七支，唯通离缚断和不生断，体非染污，故不属自性断。

即识等五果种及生老死既是无记法，其通不生断的，即是见道所断，如恶趣异热果及女人身等，唯是见道不生断。

其通离缚断的，即是修道所断，如人天异熟果，唯是修道离缚断。

立表如（表四十七）：（表四十七）十三、三受俱起门：十二支中，依当来生起位，有十支与乐受舍受俱起。

此中除去受支及老死支，以受不与受相应，是自体故。

这是约一识说，若约多识来说，即得随与受俱起。

老死位中，多分无乐，及客舍（非说第八主舍亦无）故，所以除去。

十二支中，除受支外，有十一支与苦受相应。

受不受俱起故。

十四、三苦分别门：十二支中，除老死支，余十一支少分坏苦所摄。

本来十二支通有苦苦、坏苦、行苦，这里除苦苦、行苦，唯取坏苦，故说十一支少分。

为作么除老死呢？

因为老死位中，多分无乐受，依乐立坏苦，故不说彼老死支中亦为坏苦。

十二支分苦苦所摄，一切支中有苦苦故。

十二支全分行苦所摄，诸有漏法，皆行苦故。

又依三受门舍受说行苦，除老死支，余十一支少分是行苦。

除老死支的理由是：老死位中多分无舍受，故不立彼为行苦。

这里与老死位中多分无乐受，不立彼为坏苦的道理一样。

此上所说，是约实义摄苦，若诸圣教，随其有支中某一苦相增盛，则所说不足。

如《缘起初胜法门经》则说，生显行苦，老显坏苦，死显苦苦。

《十地经》第八则说无明、行、识、名色、六处名为行苦，触、受名为苦苦，爱、取、有、生、老死名为坏苦。

《缘起经》但约果时相显以辨三苦。

《十地经》通约果因以辨，故不相违。

十五、四谛门：十二有支，皆苦谛摄，以是有漏的取蕴性故。

其十二支中的行、有、及无明、爱、取五支，亦是集谛所摄。

行、有二支是业，无明、爱、取是烦恼性故。

十二支皆非灭道谛摄，与无漏无为的灭道二谛意义不相应故。

十六、四缘门：在因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘中，诸支相望，增上缘决定皆有，以增上缘义最宽故。

其余三缘，有无不定，义较狭故。

又三缘中，因缘最狭，爱支望于取支，有支望于生支，有因缘义。

爱增名取，爱种能生取，故爱望于取有因缘义。

识等五种转名为有，所生现行名生，故有望于生有因缘义。

问：老死亦是有支现行，为什么不说有望老死，为因缘呢？

答：今约邻次说因缘，不约隔越及当生分位，老死隔生支，故不说有因缘。

若如《集论》说识支是业种，则行支望于识支亦为因缘。

现行行支望行种识支，有因缘义故。

除此三支外，余支相望，皆无因缘义，以不亲办自体故。

无明望行支，爱望于取，生望老死，有等无间缘及所缘缘。

则前念无明为缘，引起后念取支，故爱望于取，有等无间缘。

后念取支，能缘前念爱支，故有所缘缘。

生支位中心心所法为缘，引起老死位中心心所法，是等无间缘，老死位中能缘心心所以生位心心所法为所缘境，即是所缘缘。

有望于生，受望于爱，无等无间缘，有所缘缘。

生支中现行心心所，能缘前有支故，有所缘缘。

爱支能缘前受支故，有所缘缘。

有支爱支，皆是种子，种望于现行的生支和爱支，没有引起开导的作用，故无等无间缘。

余支相望，二俱非有。

即行望于识等五支，及触望爱，取望有，皆无等无间缘及所缘缘二义。

以识支等既是种子皆非现行心心所相引起的法，故无等无间缘。

又识支等皆非现行心心所，不能起缘虑用，故非所缘缘。

以上所说诸支相望为缘的意义，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的缘起义说，若异此相望，如约隔越、超一、超二、超多，与逆次，相杂假说缘起，则为缘不定，如理应思。

上来所说十二有支，多依《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《对法论》等的意义而说。

详细的意义，应参看《缘起经》、《缘起圣道经》、《分别缘起初胜法门经》、《稻竿经》、《瑜伽师地论》卷九、卷十、卷九十三，《杂集论》第四卷，与天亲菩萨所造的《十二因缘论》，及《成唯识论》卷八，《成唯识论述记》卷四十七、四十八、四十九等。

从十二有支的三世因果关系来看，即惑业苦，如环无端，令有情于三界六趣中生死相续，循环不息，故名生死轮回。

倘若我们想从轮回中解脱，当于缘起义勤修观行，广如《缘起圣道经》，及《瑜伽师地论》三十一卷缘起观中所说。

简捷的用功下手处，应当于现前一念上对治爱取二支，能够于自体及境界不起贪爱，则于境界不起希求追取，烦恼与杂染的业行，即可止息。

如是则生死可了，菩提涅槃可证，轮回永绝了。

第六节 三法印与一实相印佛法与外道的差别，大乘与小乘的差别。

龙树菩萨在《大智度论》里以小乘说三法印，大乘说一实相法印为肯定的判别。

如《大智度论》二十二卷说：‘问曰：何等是佛法印？

答曰：印法印有三种：一者一切有为法，念念生灭皆无常。

二者一切法无我。

三者寂灭涅槃。

……初印中说五众，二印中说一切法皆无我，第三印中说二印果。

’又说：‘摩诃衍中说诸法不生不灭一相，所谓无相。

’即小乘经中，若有无常、无我、涅槃三印，就是佛说的法，依教修行，可以证道。

若没有三法印，就不是佛法，是魔所说。

大乘经中，但有一法印，即诸法实相，是佛所说，名了义经。

若无实相印，即是魔说。

关于三法印，如佛陀在《莲花面经》里说：‘一切行无常，一切法无我，及寂灭涅槃，以三是法印。

’如佛陀在《法华经方便品》里说：‘我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。

’由这两处的经文看来，三法印与一实相印是佛法与外道理论的不共区别，的确是如来亲口宣说的。

得著这法印的人，即能于一切法通达无碍。

如《大智度论》说：‘得佛法印故，通达无碍，如得王印，则无所留难。

’由此也就可以知道，合乎三法印与一实相印的道理是佛法，与三法印一实相印不符的道理，就不是佛法。

此三及一为什么都称名印呢？

即是楷定义，是真实故，一切论者不能改移，不能破坏；这真实义理，楷定一切法，所以名印，如《大智度论》二十二卷说：‘一切有为法无常，一切法无我，寂灭涅槃，是佛法义，是三印，一切论议师所不能坏，虽种种多有所说，亦无能转诸法性者，如冷相无能转令热，诸法性不可坏，假使能伤虚空，是诸法印如法不可坏。

’学佛的人，对于具有这正印的教法，即可信受奉行。

一、三法印一、诸行无常印：行是造作迁流义，指一切的有为法。

有为有生、异、灭三相相应，为生异灭三相作为，刹那不停地在迁流变动，所以说之为行。

常是恒时固实不变义，无常就说明诸有为法上没有这种固实不变性，所以无常；即是否定一切常义。

因为一切有为法的存在，当体就是因缘和合而有的生灭法；无论是物质的色法，精神的心法，都是刹那迁流相续地显现，所以总说它为诸行无常。

但众生对有为法的存在，不是这样地认识它，而是从主观妄情意识上执以为常的，如来为了破除众生这种错误的妄执，就有为法现实事变的规律，说明它是变的，无常的；因此以诸行无常一印印定一切有为法相，使众生听闻了这一法印，从实执的迷网中解脱出来，对于无常的三界业果不生贪著，而发起出离生死趣求解脱的向上心。

二、诸法无我印：我是实有、主宰、自在义。

一切法的显现，都是因缘和合而有，这是诸法存在的规律。

净法是清净因缘和合的组成，染法是杂染因缘和合的组成，染净法中，无论是色法、心心所等法，皆没有实性的可以主宰自在的我体，在四蕴没有，十二处中没有，十八界中也没有，但众生由于无始以来的无明烦恼熏染，妄执诸法有实体自性，在有情法中妄执有能够主宰自在的我体，因此起自体的爱执，由自体爱执生起欲贪等种种烦恼，造业受果，轮回不息。

所以自体的我爱执，是流转生死的根本，假若能觉破这我体实无，则自体爱不生，没有自体爱，则能不为欲境缠缚，断除烦恼而得解脱。

返之，我爱执生，则境界爱起而流转生死。

所以虽有第一个无常法印，可以打破境界爱，若不了解无我法印，有自体爱在内心里作怪，仍不能解脱境界的贪求。

所以不觉知无我，烦恼决不能断，生死也不能了。

因此如来以亲证诸法无我的真实相，印定我体没有，而说诸法无我，使众生悟得我空而引生无我的智慧，破除生死根本的我执，是为第二法印。

三、涅槃寂静印：涅槃翻为寂灭，它的含义很广，这里是指由智慧的简择力而证得的择灭无为，体相寂静，为永久安稳，净妙无扰的境界。

众生内迷于我，外迷于境，于我不知空，于境不知无常，因而起惑造业，流转生死，招来虚妄幻化的生老病死、忧喜悲欢等种种的扰恼乱动，由听闻了第一法印，了知无常的道理，听闻了第二法印，了知我相本空，如是我爱执不起，则内无我相，虽有外境不为所扰，由是我空慧起，三毒永尽，解脱了生死轮回的苦恼动乱，而证得寂静安宁的涅槃，唯这涅槃才是真正究竟寂静无扰的境界，所以说涅槃寂静。

这三法印，是苦集灭道四谛变相的收摄，诸行无常，是苦谛；其生苦之因即集谛；涅槃寂静即灭谛；其证灭之因即道谛。

无我则贯通四谛。

如《大智度论》二十二卷说：‘佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。

无常印是苦谛、集谛、道谛说。

无我则一切法说。

寂灭涅槃，即是灭谛。

’立表知（表四十八）：（表四十八）一般来说，都认为三法印是属于小乘的所观理，实际上是三乘人的共修法门，因为三乘人都必须观修诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理观，才能发起出离生死的向上心，乃至于知无常故苦而发起救度一切有情的菩提心，以期成佛证得圆满的无住大般涅槃。

所以三法印实是三乘的共法。

即大乘的一实相印，亦是三法之究竟所依，三法印无非是依一实相印之三方面分别的解释而已，故三印与一印，并不相违。

如《大智度论》二十二卷说：‘问：摩诃衍中说诸法不生不灭一相，所谓无相。

此中云何说一切有为作法无常名为法印？

二法云何不相违：答曰：观无常即是观空因缘，如观色念念无常，即知为空。

过去色灭坏不可见故无色相，未来色不生无作用不可见故无色相，现在色亦无住不可见，不可分别故知无色相，无色相即是空。

空即是无生无减，无生离灭及生灭其实是一，说有广略。

’又说：‘佛三种实法印，广说则四种，略说则一种……复次，有为法无常，念念生灭故。

皆属因缘无有自在，无有自在故无我，无常无我无相故心不著，无相不著故，即是寂灭涅槃。

以是故摩诃衍中，虽说一切法不生不灭一相，所谓无相，无相即寂灭涅槃。

’由上论义，可知三法印实可贯通为一实相印。

二、一实相印一实相印，即诸法圆满真实的理体，离言诠，绝对待，平等一味，无二无别，远离一切虚妄的无相之相。

如《大涅槃经》第八如来性品说：‘无二之性。

即是实性。

’《思益梵天所问经》说：‘一切法平等，无有差别，是诸法实相义。

’实相是诸佛自内亲证的圆满究竟的真理，十地菩萨虽有分证，亦不圆满究竟：所以《法华经》说：‘唯佛与佛，乃能究竟诸法实相。

’这实相境界，超有无，非异一，绝寻思，无卜度，是不可思议的最高无上的境界。

是诸法本具的真实相，唯佛的智慧圆满，所以能究竟证会。

如来欲令一切有情皆能证会，即如其所证而以种种的名言来显示它。

诸经论里所说的空性、无我、真如、法界、法性、一乘、中道、圆成实、胜义谛、三无性、四真实、四悉檀等，名相虽异，无非是显示这诸法平等一味的实相。

由此就可以知道，实相离言，如来说空，说有，说真如、法界、菩提、涅槃等名言，都是借权显实的假说言辞，皆非究竟。

虽非究竟，若不假借言说显示，又没有更好的方便可以令众生悟入真实相。

因此，以一实相为依，随顺众生的根器，演出无量的教法，说出种种不同的法门，横说竖说，浅说深说，广说略说，都是借方便引导众生悟入实相。

不但说空以遣除众生的实有妄执，也可以说有以遣除众生空无的断见。

不但在有为有漏方面说生、灭、垢、染，依一实相也可以说不生、不灭、不垢、不净。

不但在对治众生的颠倒妄执上说苦、空、无常、无我，依一实相也可说常、乐、我、净。

一切皆是遣除众生的妄情计执，与借权显实而欲令众生悟入实相。

唯此一事实，余二即非真，此即一实相印其所以不同于小乘而为大乘特法，殊胜于三法印的原因了。

由此也可以知道，诸大乘经论，以及各宗各派之所说所立，亦无非是遣除众生的妄情计执，对治众生的杂染因缘，而欲令其悟入实相而已。

发布时间：2024-03-23 08:14:52
来源：藏经阁
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