宋代道南学派与佛禅之间相互学习，互相提升终得大道

宋代道南学派与佛禅之间相互学习，互相提升终得大道据《宋史》记载，程颖目送杨时学成而归说了一句：“吾道南矣。”〈《宋史·列传第一百八十七·杨时》〉“道南”之名由此而来。然而作为学术流派，学界对道南学派的界定与认识并不一致。据今人刘京菊女士从共同的活动地域、学统脉络、学派特色及相似的哲学逻辑体系等方面详加考辨，认为“道南学派为北宋末年至南宋初年的一个理学学派”，并认为“考察道南学派的原由出处及形成、发展的客观实际，可以论定道南学派为在闽地传播洛学直至朱嘉闽学建立的一个动态发展的学术派别，包括杨时、游昨及其后学罗从彦、李伺。”此论淘是。宋代理学家游走禅门，援佛入儒己广为人知，他们既排佛又溺佛，与禅僧来往密切，对禅宗思想亦参详甚透，道南学派大体亦不出此者。如杨时和游昨，前者以排佛、辟佛力抗王安石“新学”己为史册记载：后者虽因濡染禅学甚深在当时被视为“程门罪人”，但实际上游酵有不少的文献资料表明他对儒、佛是严加区分，如他在《答吕居仁辟佛说》一文中指出z“ 释氏谓世间虚幻，要人反常合道，旨殊用异，而声可入、心可通，此说之谬妄矣。而吾道岂是哉！”杨、游二人在排佛的同时，也渴佛。如道南学派的创始人杨时

杨维中：第一章 地论学派与唯识学的传播 第三节 南北两道的形成

第三节 南北两道的形成隋唐以来的文献传说,地论师分为南、北两道,但关于具体原由、地点则有不同说法,遂引起今人的争论。古代基本有两种说法:一是说发生于洛阳,菩提流支在御道北译经,勒那摩提在御道南译经,二人因义解分歧而分别授徒,因而形成南道、北道的说法。二是说发生于相州,菩提流支的弟子道宠和勒那摩提的弟子慧光分别在道北、道南教授徒众,因而形成了北道、南道两派。在古代两种说法的基础上,现代学者又衍生出几种解释,然缺乏基本的根据,大多属于臆测。依据我们解读,道宣和湛然共同的说法是:地论师的分立是在菩提流支和勒那摩提的弟子辈间于相州形成的。具体事态可能是在道宠及其弟子和慧光(包括慧光师兄弟及慧光的弟子)之间展开的。下文我们先依据道宠和慧光的生平资料管窥二位大师之弟子间可能发生的事态,然后在引述古代文献的基础上,以考辨出的几个基本事实尝试对南北二道的形成真相作一说明。一、道宠行历道宣于《续高僧传》卷七为道宠立了小传,可惜语焉不详,连最基本的生卒年也没有记载。道宣说:“释道宠,姓张,俗名为宾。高齐元魏之际,国学大儒雄安生者,连邦所重。时有李范、张宾,齐鏕安席,才艺所指,莫不归宗,后俱任安下为副。年将

杨维中：第一章 地论学派与唯识学的传播 第二节 《十地经论》的思想

第二节 《十地经论》的思想《十地经论》是印度大乘佛教学者世亲所著的对于《十地经》的解释性著作,本论作者世亲本来是小乘学者,后在阿瑜陀国听人读诵《十地经》而信仰大乘,成为瑜伽行派的祖师。《十地经》早期可能是单独流通的,相当于现今通行的《华严经》的《十地品》。《十地经》主要解释“菩萨乘十地”,此“十地”是菩萨五十二位修行中的第五个十位。在此十地,菩萨渐开佛眼,成就一切种智,形同诸佛。关于“地”的涵义,如《菩萨璎珞本业经》的解释:“云何名‘地\’?佛子!‘地\’名‘持\’,持一切百万阿僧祇功德。亦名‘生\’,成一切因果,故名‘地\’。”[①]“地”取的是大地的能“持”以及能“生”万物的功能作譬喻,譬喻此法是生“佛”的根基。而“十”这一数字,也具有象征涵义,即“一周圆数,十十无尽”,“十地”是成就佛果之因,“果”则指十地能够“生成”佛果即佛智。汉译《十地经论》十二卷的基本内容如下:卷一至卷三,释十地中的“初欢喜地”,卷四释第二“离垢地”,卷五释第三“法光地”,卷六释第四“焰慧地”,卷七释第五“难胜地”,卷八释第六“现前地”,卷九释第七“远行地”,卷十释第八“不动地”,卷十一释第九“善慧地”,卷

杨维中：第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想

第七节 地论学派的思想在历史上,地论师的注疏、著述极多,也极为庞杂,而且地论师从慧光开始就致力于综合创新,如以“大乘义章”为标题的著述,实际上构成一个传统性的著述习惯。这一点,在南道尤其明显。如慧光著有《大乘义律义章》,法上撰《大乘义章》六卷,净影慧远撰《大乘义章》十四卷,灵裕撰《大乘义章》四卷,慧休著《大乘义章》四十八卷。可惜,这些著作现存者仅净影慧远的《大乘义章》十四卷,至于地论师的注疏、著述,大多失传。关于地论学派的思想,至少应该从四个层面去归纳:一是《十地经论》本身的思想,二是地论北道、南道的思想分歧,三是最重要的地论师的思想,四是地论学派之思想的接受情况。此四者,第一层面已经见于前文。后面三个层面的问题,由于文献资料的限制,很多问题要完全搞清楚,难度很大。限于篇幅和体例限制,本节仅从佛性论、心识说、六相圆融、判教论等方面对此问题作一简单归纳。一、佛性当现玄奘法师自述其西行求法之动机时曾提及此前的中国佛学,由于“远人来译,音训不同。去圣时遥,义类差舛。遂使双林一味之旨分成当、现二常,大乘不二之宗析为南、北两道。”[①]此中所言之“当、现二常”[②]指南北朝时期关于佛性本有抑或始

杨维中：第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第二节 《摄大乘论》的思想

第二节 《摄大乘论》的思想作为印度瑜伽行派的重要论典,《摄大乘论》本身篇幅不大,但瑜伽行派的几乎所有教义都已经包含其中。南北朝时期出现的摄论学派对于此论的不懈研习和弘扬,对于唯识思想的传播和普及起了巨大的作用。唐代形成的法相唯识宗,同样也十分重视此论。本章的主题是叙述作为法相唯识宗之先导的摄论学派的形成与发展的,因此本节对于《摄大乘论》的分析介绍自然应该以真谛的译本为主,但为了与唐代唯识宗的内容相衔接,也为了方便读者阅读唯识经典,在此,也一并叙述所有此论的汉译本,在分析其结构、思想时,也参照唐代玄奘的译本。一、《摄大乘论》汉译本及其结构《摄大乘论》的作者是印度佛教大师无著,其弟世亲为之作注释。传统上认为,《摄大乘论》是注解《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》一品的论书著作。唯识学派的根本教典是《解深密经》,但是,在《摄大乘论》中却出现了一部地位高于《解深密经》且身世如谜的教典《阿毗达磨大乘经》。而《阿毗达磨大乘经》不见原典,也没有译本,只被《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》引述过片段,其原本面貌无人知晓。世亲在《摄大乘论释》中特别说明此经性质,强调此经也是圣教。此经的经名也颇不一般,阿毗达磨一

杨维中：第二章 摄论学派及《大乘起信论》的传播 第五节 摄论学派的思想

第五节 摄论学派的思想从真谛圆寂之后至隋唐之际,《摄论》之学的弘扬,如火如荼。这一时期,出现了许多高僧大德,著述也异常丰富,法脉传承枝繁叶茂。可惜,现存的思想资料非常有限,仅有道基、道奘、灵润三人的学说因被引用而保存下来一些梗概。下文依据现存的文献资料,吸收现代学者的研究成果,对摄论学派的佛教思想做一简要的归纳。一、阿黎耶识与阿摩罗识真谛之学特色有三:其一,以解性、果报、染污三义释阿黎耶识;其二,在八识之上开列第九阿摩罗识;其三,与前二者相关连,真谛对第七识有独特的看法。以下分而论之。真谛所传与玄奘所传唯识学的最大区别是对于第八识以及转依所成之果的不同解释。真谛传译的经论中,关于第八识之名称与含义有多种提法:《转识论》里称其为阿黎耶识,异名本识、宅识、藏识;《显识论》里其异名为显识、本识;《决定藏论》中译其为阿罗耶识;《三无性论》译为类识,异名本识、乱识,如此等等。之所以如此,乃其经论之翻译年月久隔,加之译地、笔受者屡有变迁,故难免疏于前后照应。不过,真谛及其摄论师对于第八识分作三层论之,倒也相当明晰且一贯。圆测《解深密经疏》说:真谛言第八阿梨耶识自有三种:一、解性梨耶,有成佛义。二、

杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(一)“六家七宗”的学派归属

(一)六家七宗的学派归属关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学，罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中云：自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。寥寥数语，准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。然而，对于格义和六家究竟应该如何看待，汤用彤和吕瀓所见略有差异。汤用彤先生把其当作学派看待，吕澂先生则将其作为研习讲解佛学的方法。依我们看来，二说应该统观才是。僧叡明确称之为讲肆，因此解其为两种不同的学风、方法，也应当契意。然而，正由于格义拘于中印哲学概念的对应互解，六家只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。格义方法初创于竺法雅。《高僧传》卷四说：雅与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。格，量也。《世说新语》说：事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。所谓拟配外书就是运用中土人士易于理解的儒家、道家的名词、概念和命题，去比附和解释佛教的名词、概念和义理。例如将真如、涅槃译为无为，禅定译为守一，并依此例进行相应的解释。所谓生解者，陈寅恪认为

杨维中：中国佛学 五、学派并兴(一)《涅槃经》与涅槃学派

(一)《涅槃经》与涅槃学派涅槃学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《大涅槃经》为主的佛教思想流派,其研习者史籍中称之为涅槃师。相传在昙无谶译出《大涅槃经》前,东汉支娄迦谶就译有《梵般泥洹经》二卷,三国魏安法贤译有《大般涅槃经》二卷,吴支谦译有《大般泥洹经》二卷,均早佚。法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本,返国后,于东晋义熙十三年(417年)在建康道场寺和佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》六卷,世称六卷《泥洹》,相当于北凉昙无谶译的前十卷。中印度昙无谶(385433)于玄始三年(414年),在北凉译出自己带来的《大涅槃经》初分十卷,当时河西的义学名僧慧嵩、道朗都列席译场笔受;继而又传译在于阗寻得的中分、后分,到玄始十年(421年)译讫,前后共成四十卷十三品,世称大本《涅槃》。北凉译本于宋元嘉年中(424443年)传到江南,文言致善而品数疏简,宋文帝令义学名僧慧严(363443年)、慧观(383453年)及文学家谢灵运(385433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字,删订为三十六卷二十五品,世称南本《涅槃》,而以北凉原译四十卷本为北本《涅槃》。《大涅槃经》全经分《寿命》、《金刚

杨维中：中国佛学 五、学派并兴

五、学派并兴南北朝时期,是中国佛教发展史上一个承前启后的时期。由于社会、政治、经济以及文化思想等等差别,形成南朝佛教重义学、北朝佛教重信仰修行的特点,而这一时期最重要的贡献就是以专弘某一经或某一论的佛教学派的形成,学派佛教的兴盛是隋唐佛教鼎盛得以成立的最主要条件。在这一阶段,围绕着《大般涅槃经》、《杂心论》、《成实论》、“三论”以及《摄大乘论》、《俱舍论》、《十地经论》等等经典而形成专门研习这些经论的涅槃师、毗昙师、成实师、三论师、地论师、俱舍师、摄论师。这一时期被史家称为佛教学派并弘时期。以下拟重点介绍分析涅槃学派、毗昙学派、成实学派、俱舍学派、地论学派、摄论学派的形成、流传以及思想状况。而南北朝的其它学派,诸如三论、四论学派、律学诸学派以及净土、禅学学派则留待下一章论述隋唐佛教诸宗派的形成时再行论说。

杨维中：中国佛学 五、学派并兴(二)《毗昙》与毗昙学派

(二)《毗昙》与毗昙学派毗昙学派是在南北朝形成的以研习、弘传“一切有部”《毗昙》类经典为主的佛教思想流派,其学者史籍中称为“毗昙师”。毗昙即“阿毗昙”,唐代译本作“阿毗达磨”,一般指部派佛教“三藏”中的“论藏”以及论藏中所含的义理。阿毗昙(略称“毗昙”),意译为“无比法”,意指此无漏智在世间没有无有可与之比拟的;阿毗达磨,意译为“对法”,是指“无漏智”对观“四谛”之理,对向涅槃果。这些解释看起来很复杂,其实可一言以蔽之,“毗昙”大致相当于以某种特定结构组织起来的佛学词典。据佛教史籍记载,毗昙的制作起源于佛陀在世之时。佛的说法有时带有分别解释法相的意味,即是毗昙的雏形。相传当时大迦旃延那曾经撰集这一类教说,并略加解释,成为佛说毗昙,呈佛印可,而成定本,这就是所谓九分毗昙。(参见呂澂《毗昙的文献源流》一文,本小节参考此文处甚多,体例所限,恕不一一注出。)这一“九分毗昙”,现已不可得见,后来从其派生出来各种毗昙。“一切有部”的古典毗昙原有六种,即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后,迦多衍尼子造《发智论》,将有部各种学说作了总结性的组织,开始树立了这一部派的

杨维中：中国佛学 五、学派并兴(四)《俱舍论》与俱舍学派

(四)《俱舍论》与俱舍学派俱舍学派是指在南北朝梁陈形成一直延续到唐初的以研习、弘传《俱舍论》为主的佛教思想流派。相对于成实宗学派被称为小乘空宗,俱舍学派则被称为小乘有宗,其学者被称为俱舍师。原来中国佛教学者研究阿毗达磨的毗昙师,都以《杂阿毗昙心论》为主要论书。及至真谛译出《俱舍论》,乃渐改学《俱舍论》,遂有俱舍师的出现。《俱舍论》是印度说一切有部的论典,全称《阿毗达磨俱舍论》。这部论著是世亲早年还未信仰大乘佛教时的著作。世亲为公元第五世纪顷北印度犍陀罗人,在一切有部出家。那时北印度一带的有部学徒以迦湿弥罗地方的毗婆沙师为正宗。他们独尊《大毗婆沙论》,世亲起初也跟从他们学习,后来世亲又采取当时比较进步的经部学说,作了一部含有批评毗婆沙师意味的通论有部学说之书,这就是《阿毗达磨俱舍论》。这部论书是以《杂阿毗昙心论》为基础,广泛吸取说一切有部重要的阿毗达磨如《发智论》、《识身足论》、《法蕴足论》等以及《大毗婆沙论》的要义,并参考当时的经量部学说,不拘成说,根据自己的观点,把说一切有部的全部教义,概括地加以归纳而成。他先作本颂六百颂,随后又作长行注解八千颂,论题名为阿毗达磨的《俱舍》,俱舍具有

杨维中：中国佛学 五、学派并兴(三)《成实论》与成实学派

(三)《成实论》与成实学派成实学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《成实论》为主的佛教思想流派,其间由于教义、人物、法统、地域的关系,这个学派被称为“成宗”、“成论宗”、“假名宗”、“成论师”、“成实论师”等。在整个南北朝时期,成实学派势力很大,与般若三论学派、涅槃学派一起构成这一时期的三大显学。成实学派所弘传的《成实论》,为公元四世纪中印度的诃梨跋摩(师子铠)所著。诃梨跋摩初学有部的思想,后研究大小乘诸部,撰写了《成实论》。关于本论所属部派,真谛说它属于昙无德部,或说属于多闻部。从文中看,其不满于毗昙学是显而易见的,立说以弃末存本为宗,特与譬喻师(即经部的前身)之说相近。吉藏以为《成实论》是“遍斥毗昙,专同譬喻”,是正确的。但此论在印度佛教教学历史上,并未见发生多大影响,梵文原本也早已失传。本论之名为“成实”,其所谓“实”,主要是审辨四谛所指诸法,“成实”即成就四谛之意。《成实论》的制作本身是针对毗昙学的,二者的差异可罗列于下(参见《佛光大词典》):其一,毗昙学主张三世实有;《成实论》则主张过去、未来无体,惟现在刹那之法有因缘生之“体”与“用”。其二,毗昙学主张法体实有;《成实论》则主

微细身

(一)为数论学派所立三种生身之一。（参阅“三种生身”650） (二)密教立法身有微细之色形，周遍于法界。据秘藏记卷末之说，凡佛者舍有漏五蕴等身，有无漏五蕴等身；无漏五蕴等微细身，微细身如虚空。 p5444

毗昙宗

又作毗昙学派、萨婆多宗、数论、数家。属于小乘二十部中之萨婆多部，亦为我国十三宗之一。南北朝时代，研习阿毗昙心论（法胜造，僧伽提婆等译）、杂阿毗昙心论（法救造，僧伽跋摩等译）等说一切有部（即萨婆多部）诸论之宗派；亦即讲究旧译论书之学派，以慧数或法数为基本，故又称数家、数论。 阿毗昙（梵 abhidharma），略称毗昙，意译为“大法”，指可尊可赞之最究竟法，包含现象界之分析观察与超经验界之证悟。此类论书为诸种论书中最早传入我国者，据出三藏记集卷二载，后汉安世高时即译有阿毗昙五法行经、阿毗昙七法行经、阿毗昙九十八结经等，可见此类论书研习之早。至前秦末年（四世纪末），僧伽提婆、僧伽跋澄等相继自萨婆多部之重镇罽宾东来，传入阿毗昙诸论，尔后讲学日盛。僧伽提婆译出阿毗昙八犍度论二十卷（与新译发智论同本），僧伽跋澄译出杂鞞婆沙论十四卷及尊婆须蜜菩萨所集论十卷。道安更深究毗昙义趣，除作诸论之序外，并撰九十八结经进约通解一卷以弘宣毗昙。东晋隆安元年（397），提婆入建康（今南京）讲阿毗昙，众皆悦从，毗昙讲习之风由是渐开。后陆续译出杂阿毗昙心论，法显自中印度携回同论之梵本六千偈，于扬州（今江都）与佛陀跋陀

雨众外道

梵名 Varsagana。音译嚩利沙键拏。又称雨际外道。乃数论学派十八部之一。然又有以雨众外道为数论学派之别称者。成唯识论述记卷一末载，此派为迦毗罗仙上足弟子筏里沙所立。筏里沙，梵名 Vārsya，又作伐里娑，意译雨期，生于印度之雨期，故名。又依俱舍遁麟记卷一载，其弟子多如雨际时之雨，故称雨际外道。此外道主张因中有果论。［瑜伽师地论卷六、显扬圣教论卷九、因明入正理论疏卷中本、华严经随疏演义钞卷十三］ p3699

葛德纳

（Geldner, Karl Friedrich; 1852～1929）德国印度学学者，为德国研究吠陀与印欧语言学之权威。一九○七年以来，任马堡（Marburg）大学教授。氏毕生致力于吠陀文献学及古波斯祆教圣典阿凡士塔（Avesta）之研究。对于梨俱吠陀中之宗教抒情诗具有独特之见解与评价，其后乃成立都宾根学派，并成为该学派之领袖，颇受学术界重视。其主要著作有Avesta, die heiligen Bycher der Parsen, 3 vols., 1895; Der Rigveda in Auswahl, 2 vols., 1909. p5595

和合性

梵语 sāmagrī。略作和合。唯识宗所说百法之一，二十四不相应行法之一。指形成心、色等诸法之因缘，能彼此和合之性质。亦即有为诸法生起时，必须由众多之因缘和合集会之特性，称为和合性。印度六派哲学中，胜论学派之胜论六句义，其第六句义即和合句义。又胜论学派以此和合性为实法，大乘佛教则以之为分位假立。然小乘之俱舍宗，并未别立和合性之说。［显扬圣教论卷一、大乘阿毗达磨杂集论卷二、瑜伽师地论卷三］ p3123

数论学派

数论，梵语 Sājkhya，音译为僧佉，又作僧企耶；意译又作数术、制数论。数论学派为印度六派哲学中成立最早者。相传初祖为迦毗罗仙人（梵 Kapila）。此派以分别智慧而计度诸法，并以此数为基础，从而立名论说，故称数论派。其早期学说主张精神、物质二者统一为“最高我”，即采取有神论与一元论之立场（见叙事诗），至晚期则否认最高我，成为无神论之二元论。神我为纯粹意识，不具作用，仅观照自性而已。自性依序开展为觉（梵 buddhi）、我慢（梵 ahajkāra）、五大、十六变异。此一原理与神我、自性合称二十五谛。所谓自性（梵 prakrti），即可供开展之唯一因子，其构成之要素有纯质（梵 sattva）、激质（梵 rajas）、翳质（梵 tamas）等三德；神我即由开展后所产生之物质结果中脱离出来，独自存在，其时即称为解脱。此宗派最古之经典为四五世纪顷伊湿伐罗讫哩史拏（梵 ī?varakrsna，自在黑）之僧佉颂（梵 Sājkhya-kārikā）。其注释书有金七十论、高达帕达（梵 Gaudapāda）与摩达罗（梵 Māthara）之注释书等，均问世于六世纪左右。其后复有僧佉经（梵 Sājkhya

自教相违过

因明用语。自教相违，梵语 sva?āstra-viruddha。因明三十三过中，宗九过之一。指立者（立论者）所立之宗（命题）与己所承袭之教义相违之过失。如胜论师立“声为常”，即与自教相违。盖胜论学派于所立声之六句义中，以“声”为摄于“德”句的非常住之法，今胜论师言“声是常住”，即与彼所宗之教义相矛盾。自教相违必是现量相违或比量相违。 又据因明入正理论疏卷中本之说，自教有二义：(一)对其他宗派、学派之异学，说自己所师承之教义。(二)不顾立者自己之宗义，而入于他宗之教义，随其所成以立宗，由此所立之宗虽属他宗之见解，然就自比量而言，亦为自宗之说。上记所举之例为第一义之自教。此外，就自、他之别，亦可将所违之教分为全分（全部）与一分（部分）相违之情形，全分相违者，有：(一)违反自教而非违反他教。(二)违反他教而非违反自教，如佛弟子对声论师立“声无常”。(三)违共教，如胜论师对佛弟子立“声为常”。一分相违者，有：(一)违反自教之一分而非违反他教，如化地部论师对一切有部论师立“三世非有”，违反自宗之“现世有”之故。(二)违反他教之一分而非违反自教，如化地部论师对大乘论师立“九无为皆有实体”，违反大乘

因中无果

梵语 a-sat-kārya。为“因中有果”之对称。即因中不一定具有果性之义。为古代印度六派哲学中胜论学派之主张。盖胜论师认为因有和合因、不和合因二种，必须众因和合始有果，如泥虽为瓶之因，然必待助因而后方能成瓶，故立因果别异论。［金七十论卷上、中观论疏卷二本、百论疏卷下之上、摩诃止观卷十上］（参阅“因中有果”2271） p2272