明奘法师：二心对立

明奘法师：二心对立 二心对立【经文】神秀思维：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅?我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别?若不呈偈，终不得法。大难大难!“神秀思维”，你看，五祖明明告诉他，“思量即不中用，见性之人，言下须见”，他却在这里思维。“诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅?我呈偈意，求法即善，觅祖即恶。”在这里，善恶二法、二心出来了，神秀把这两个对立起来了。衣和法、祖和位是息息相关、性相一如、理事不二的，他却把理和事打成两头了，所以他不能得祖位。“却同凡心，夺其圣位奚别?”在这里没有圣凡对立之法，我得了这个法，那么整个佛法的传承就由我来承担。【经文】五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞伽经变相》，及《五祖血脉图》，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得;前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思维：不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作;若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道?“五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢

净界法师：你不想对立，那就用「自他交换」

净界法师：你不想对立，那就用「自他交换」前面的七重因果，是偏重在事相。从因缘上观察，我们跟众生是一个母子的关系，事相的因缘多。但这个自他交换，是一种道理的观察，就是你要有一种智慧，从道理上思考的成分多了。他说：自他于苦皆不欲。他说我们自己想要离苦得乐，其实，世间上不只是你想要离苦得乐，每一个众生都想要离苦得乐。所以，虽然我们每一个人的角度不同，每一个人站的位置不同，但是每一个人想要追求安乐的心是相同的。你说一只蚂蚁，它为什么整天跑来跑去呢？它是希望离苦得乐嘛，它也不是想要跑来跑去，它目的想要离苦得乐嘛。每一个众生想要追求安乐的心跟我一样，所以，自他等视求加持。这个地方是强调自他平等，它告诉我们什么意思？就是其实我们没有比别人差，我们并没有比较特别。我们凡夫的自我意识，总会觉得你自己很特别，好像说地球是绕着你转的。你看我们看相片，第一个会先看谁？先看自己在哪里，对不对？没办法！这是习惯了，这自我意识了。所以我们习惯地会认为说：诶，我比较重要。其实不对的。其实你想离苦得乐，别人也是这样子的想法啊，我们跟别人没有差别。先有这个概念：我们想离苦得乐，其实一切众生何尝不是呢？追求离苦得乐的心大家

只不过是能所对立比一般情况细微了些

云飞月: 麻叔在《越尘集》中谈到切断妄念之流，一刹那进入的状态。后学没有修持，说说生活经验中的类似情况（或许人人都会有这样的体验），向麻叔请教。 当我们沉浸在思念中的时候，随妄念之流冲浪，此时是观察不到妄念生灭的，专注在妄念（思想）中的时候，有时对其他的甚至浑然不觉，比如专心地想问题或与人交谈，别人来喊，有时也不知道。这就是无明，我们凡夫整天就在这种状态中（累世串习而成的凡夫定）。 另一种情况是，回光返照观心，有一个能观的“我”好像坐在岸边看小溪的流水，所观的妄念像流水一样一波一波地流淌着。这时切断妄念，一刹那进入一种能所双忘的状态，一切历历清明的样子，没有身体及内外的感受，意识不思维作意，历历清楚的音声或眼睛看到的景象也不引起思维作意，就是那个样子！只是极其短暂，接下来自然感受到（应该是我执生起了）身心舒畅，紧接着妄念又起来了！如果观察呼吸，假如是在呼气的过程中切断妄念之流，一刹那进入那种状态中，在吸气的时候妄念跟着又来了。 这种情况在我们的生活中，比如夏日躺着无所事事地仰望繁星点点的夜空，在思维停止后的那一刹那状态，又比如费尽辛苦地登山，到达山顶时一览众山小，而心情舒畅、思绪停止后

麻天祥：超越与回归的“平常心”——论道一对禅超二元对立思维的实践

超越与回归的“平常心”——论道一对禅超二元对立思维的实践麻天祥吴昕炜内容提要:禅,离念、离相、见性之谓。马祖道一阐发的“平常心是道”和“即心即佛”是在怀让“磨砖作镜”故事的启发下,充分表达的禅的否定性与超越精神以及对自性的回归。关键词:禅否定超二元对立回归平常心作者简介:麻天祥,武汉大学教授吴昕炜:武汉大学博士研究生“禅也者,妙万物而为言,故能无法不缘,无境不察”,既讲道断语言、离念离相,又要凭借语言文字的魅力,’实现对语言,对念、相、法境的超越。因此,每提及禅,自然平添了几分神秘与玄奥。其实,离念、离相、无心、见性,至有“放下即是之说”,以及非道即道、佛即非佛、“平常心是道”,就是力图破除二元对立,超越相对,涵盖相对,游行自在的境界和实现这一境界的思维模式。在中国佛教史上,许多禅僧大德无不独抒性灵,花样翻新,实践对超二元对立的境界的追求。四川什邡的马祖道一禅师就是其中的佼佼者。他自罗汉寺出家,经南岳“磨砖作镜”而得开悟,顿见“禅非坐卧”、“佛非定相”的超验境界,而后弘法蜀湘闽赣等地长达数十年,门多才俊,会通无心之说,形成“洪州”一系,对禅宗和禅宗思想的发展起到了积极的推动作用。他所阐

超越

一神教认为世界之创造神为超越神；然在佛教真理中，并无相对于世界及人类之超越神存在。超越一语之真实含义，乃是用以突破各种二元对立之概念或价值观。例如禅宗所说之“超凡越圣”，并非表示凡夫与圣人（亦包含佛陀）两相对立，而系基于超越凡圣二元相对之分别见解所说者。 p5283

两重关

指宗门中对迷悟、有无、因果、凡圣等二重见解。于此类对立之名相有所执着，主张迷悟、因果等皆两法个别而不相融摄，乃相对为二者。若能超越所执所见之束缚，始得进入绝对之境界，了悟有、无等实为一法之两面，乃一体不二而互为体用者。故以“关”喻此见解障碍。此外，禅林于对待之二见，亦称两头、两般、两边、两个。对能超越是非、善恶、有无等两边，全无对立障难者，称两头坐断，或两头撒开。反之，对堕入得失、迷悟、凡圣等对立迷境中，而无法超拔者，则称两头机或涉两头机。又对宗旨不得要领，一回说此，一回说彼，或将相同之问题重复提出者，则嘲谑为两头三面。［从容录第三十二则、碧岩录第二则、第四十六则、嘉泰普灯录卷二十五芙蓉道楷章］ p3072

两刃相伤

禅林用语。原指相互对立之两方，彼此伤害而不相容；于禅林中，转指对立之双方竟能相互共鸣，向同一方向进行。碧岩录第四则（大四八·一四四中）：“孤峰顶上草里坐，咄！（会么？两刃相伤，两两三三旧路行，唱拍相随。便打）”其中，“两两三三旧路行”一语，系指学人不知精进，竟相随相伴，局限于已有之境界而无法披荆斩棘，以求证更新之境界。此外，曹洞宗阐论洞山五位说之“偏中至”（兼中至）时，谓明（偏）与暗（正）交融之刹那，尚未起心动念，且无丝毫分别思量作用之境界，称“两刃交锋”。［洞上古辙卷上］ p3069

而二不二

日本佛教用语。乃东密及台密对金刚界及胎藏界两部，或对立或一体之不同看法。又作二而不二。而二，乃分别阐释金刚界之智德、胎藏界之理德，谓金胎两部各有所诠，分别对立。日本台密即主张两部而二，故于两部之外另立苏悉地部，以融合金胎两部。不二，乃将金刚界之智德与胎藏界之理德合为一体，谓理智为一法之两面，离“理”智即不存，离“智”理即不存，理智冥合而不可分。日本东密即主张两部不二。盖佛教界于金胎两部、生佛、因果、迷悟等法相之而二不二论，夙有诸种互异之说法。（参阅“两部不二”3075、“金胎两部”3531） p2509

鸳班

（杂语）凡讽经，面面相看而对立，谓之鸳班。

转变

转化变异之意。(一)即泛指诸法的转化变易之相。盖转变说（梵 parināma-vāda）与积集说（梵 ārambha-vāda）之对立，乃奥义书之中心思想，印度哲学诸派多采其说，其中以数论学派为转变说之典型代表；该学派主张万物之物质因，其自性皆具有转变性。其他如瑜伽学派亦采用此说。另于吠坛多学派中，罗摩拏遮（梵 Rāmānuja）之转变说与商羯罗（梵 ?avkara）之化现说（梵 Vivarta-vāda）相互对立。 于佛教中，说一切有部主张，于有为法之相续中，自前瞬间至后瞬间，其“体”不容许有所变异（自体转变），然对于“作用”之不起、正起或将起，即承认在未来、现在、过去之变化上有所转变（作用转变）。 唯识宗主张识转变（梵 vijāna-parināma）之说，此说系由因性与果性两方面考察识之转变，而认为“因转变”乃依现行识，在阿赖耶识中有等流与异熟等习气；“果转变”乃自阿赖耶识中之异熟习气产生其他众同分之阿赖耶识，又自等流习气产生现行识。如此之识转变说，一则可说明阿赖耶识与现行识交互为因果之关系，再则乃显示刹那灭性之阿赖耶识不间断而相续之情形。 于成唯识论卷七中，将转变一语译为“能变

绝待

绝诸对待。对待是两方对立的意思，如黑白、大小、善恶等等是。绝待是真如平等，无法可得，故绝诸对待，简称绝待。与绝对同义。

鸳班

《村寺清规》云：“凡讽经，面面相看而对立，谓之鸳班。事毕，候回向人归位，与众俯首和南，不必更转身面佛神而问讯。”

二际

际者际畔。指涅槃际与生死际。小乘认为此二者有别，大乘则言生死即涅槃，二者无异。又指相互对立之两个极端，例如有与无，生死与涅槃。［中论之僧睿序］ p242

二元神教

主张有相互对立之善、恶二神存在，而唯以善神为崇拜对象之宗教。如琐罗亚斯德教（又称祆教、拜火教）、诺斯替教、摩尼教等均属之。 p189

一法界心

意指超越对立，远离差别的究极之心。二教论卷上（大七七·三七五下）：“一法界心，非百非，背千是。” p53

中道义

中道的胜义，即离互相对立的二边，连中亦不要，绝诸对待的胜义。

一元论

英语 Monism。凡以唯一原理说明宇宙全体之见解，称为一元论。即谓宇宙世界之根本为一，而宇宙万事万物皆源于此一元。与二元论、多元论相对而称，故称一元论。二元论者主张神与世界、精神与物质、本质与现象等的绝对对立；一元论则谓一切皆由一根本原理所生成，故无所谓神与世界、精神与物质之对立。印度思想界即依一元论之说，而产生不同论派，如吠陀哲学即谓宇宙之本质为梵（梵 Brahman）；个人主体之本质为我（梵 ātman），此两原理同为一体，即“梵我一如”。宇宙万有最后乃归于此绝对之梵与我。欲表现此一元论之本质内容实非易事，故有实在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，欢喜）等说法产生。然此种绝对本质之一元论，却难以解释各种现象界之发生，如物质自然界、苦、恶等人间界诸现象。判定精神原理（梵 purusa，神我）与物质原理（梵 prakrti，自性）对立之二元论，即为解决此类问题而应运出现者。此外，尚有六师外道唯物一元论等说。以上诸论，皆有其矛盾处，佛教为解决此一症结，遂肯定其态度及立场，即：一概否定一切精神、物质、神、或形而上学说之固定原理。小乘佛教将构成各类现象界之

简体注音｜佛说八大菩萨经（莲唤恭诵）

观辉居士：第十六卷 第四十五章 十种恶习 业障可畏

楞严经白话解 第十六卷 第四十五章 十种恶习 业障可畏内容提要：十种恶习：淫、贪、慢、嗔、诈、诳、冤、恶见、枉、覆。菩萨避淫，如避火坑。菩萨避贪，如避瘴海。菩萨避慢，如避巨溺。菩萨避嗔，如避诛戮。菩萨避诈，如避豺狼。菩萨避诳，如避蛇虺。菩萨避冤，如避鸠酒。菩萨见诸虚妄偏执，如临毒壑。菩萨见枉，如遭雷辟。菩萨见覆，如顶巨山蹈大海。原文云何十因？阿难，一者，淫习交接，发于相磨。研磨不休，如是故有大猛火光，于中发动。如人以手自相摩触，暖相现前。二习相然，故有铁床、铜柱诸事。是故十方一切如来，色目行淫，同名欲火。菩萨见欲，如避火坑。二者，贪习交计，发于相吸。吸揽不止，如是故有积寒坚冰，于中冻冽。如人以口吸缩风气，有冷触生。二习相陵，故有吒吒、波波、罗罗、青赤白莲、寒冰、等事。是故十方一切如来，色目多求，同名贪水。菩萨见贪，如避瘴海。白话解什么是十种恶习？阿难，一、淫。耳鬓斯磨，肌肤相接，心荡神摇，全身发热，犹如猛火烧身。好像人们两手摩擦会发热一样，淫心与热火两种恶习相燃，会见到睡热烫的铁床、抱火红的铜柱等景象。十方如来视行淫为欲火，菩萨避淫欲，有如避火坑。二、贪。吸揽财物，心若寒冰，便致冻冽。