黄念祖居士：我们和阿弥陀佛本体完全一样

黄念祖居士：我们和阿弥陀佛本体完全一样正信非常重要，我们信佛，要生的是正信。截流大师讲得最深刻。你若不是正信，念佛、修福，则来生富贵，富贵就生活享受，作恶、造孽。富贵人造种种孽，鱼都吃完了，鱼的眼睛还在动，吃虾，虾米在人嘴里还会动，残酷啊！杀生、淫乱，祸害别人，造恶多端。剥削穷人，以强淩弱，种种造孽。命终之后，堕入地狱。问题在于不是正信，正信就是截流大师所说的：要相信我们和阿弥陀佛本体完全一样，没有分别。就是我们的法身和阿弥陀佛的法身，我们的本心和阿弥陀佛的本心，是没有分别的，这是第一。第二、我们要相信，虽然没有分别，可是阿弥陀佛是已经觉悟的佛，我们是还没有觉悟的众生，彼此有天渊之别。无分别之中就有了分别了，这是第二点。第三、虽然是天渊之别，可是咱们念佛的时候，阿弥陀佛就在我心里头，我就在阿弥陀佛心里头。就像两盏灯，大的灯光在小灯的光里头，“阿弥陀佛就在我心里头”，小的灯光就在大灯的光里头，“我在阿弥陀佛心中”就是如此。因此，我们的起心动念，我们的念佛，跟佛一点隔离都没有。这个灯的光和那个灯的光有什么间隔，就是如此，真是如此。因此，我们念佛，就必定如来悉知悉见，必定最后蒙佛接引，必定往

细说如来藏（第四部）

一、八个识的行相八个识心虽然没有六尘那样具体可见的相貌，但都有其运行的行相，就是心的行相，也是心所法。无相的行相也可以被观察和感知到，所以也是一种相。七个识心的运行行相是被如来藏幻化出来的假相，也叫作名字，是生灭变异的，不是真实的。如来藏本身的运行行相法尔如是地存在着，依如来藏本体而有，不是哪个法生出来的，任何时候都存在和运行着，即使在无余涅槃里也在不断地运行，没有灭过。如来藏的本体无形无相，谁也见不到，佛也见不到。但是本体起用，就能显现出行相来了。开悟以后就能见到如来藏的用，也会明了如来藏的相，一切法其实都是如来藏的相，也是如来藏的用，而如来藏的五遍行心所法，入地菩萨和佛能观察得到。开悟以后能见到如来藏的功用和运行轨迹，区别于七个识的行相。在一切法的运行过程中，八个识和合在一起，彼此不分，才能完成法的运行，这其中确实是鱼目混珠，龙蛇混杂。当道眼通明时，才能分得清鱼眼和宝珠，分得清龙与蛇。二、八个识的行相都可以现量观察证悟以后尤其是有道种智的时候，能现量观察如来藏的行相，与七个识的行相分得清清楚楚，不会落到七识五阴当中。譬如红豆绿豆混在一起，立即就能分清，泾渭分明，毫不含糊。在五蕴身中

理体

（术语）万有之本体，谓理性也。

理

（术语）事之对也。指平等之方面。于表面难认识于本体有一定不变之理存。如不见木石为木石，观为因缘所生法也。四教仪曰：良以如来依理而立言，遂令群生修行而证理，故佛圣教出世法。

无为法身

又作无为法性身。即无为之佛之本体。法身，即无形无色，遍满宇宙，显绝对真理之佛身。因佛所证之法身湛然寂静，离一切因缘造作，故称无为法身。［金刚仙论卷二、净土论注卷下］ p5113

无漏无为无漏有为

无为，为真理之异称。无漏无为，指远离有漏杂染之法，为“无漏有为”之对称。无漏无为与无漏有为皆远离有漏杂染之法，故同称无漏。有为、无为之区别，乃从无漏法之本体与作用来分别。无漏法之本体凝寂湛然不动，其作用则自在而应用无穷；故以本体观之，是为无为，若由作用而言则称有为。 p5131

心即本体

心 即 本 体◎ 宫哲兵 本体和现实世界的关系是佛教哲学中一个很重要的问题。有些佛教宗派（如华严宗）认为：在繁杂的现象世界背后，存在着一个精神性的本体--理。现象世界就是由精神本体理所变现出来的。对这个问题，禅宗的回答别具一格，非常简单：心即本体，别无本体。世界上一切事物及其运动变化，都依赖于精神本体一一心而存在。惠能说：心生，种种法生；心灭，种种法灭。这句话的意思是：世界上的一切事物（法）都随我的意念（心）的生灭而生灭。慧能的这一思想在法性寺的风幡之辩中表现得更加彻底。风吹幡飘动，一僧说风动，一僧说幡动，惠能说二人都说错了，他来得更彻底：不是风动，不是幡动，仁者心动。风也未动，幡也未动，而是人的意念在活动。惠能认为，世界上的一切现象都是由人的心体（心这个本体）产生的，因此都是虚而不实的，而人的心体本身也是一种空虚寂静的状态。如果你认识到心体的这种境界，你就在精神上得到了解脱，你就觉悟了，达到了佛的境界。所以禅宗的成佛道路也很特别，成佛并不在于追求一个遥远的彼岸世界，而就在于你能够彻底看穿这个现实世界。成佛的关健就是向内心追求，惠能说：菩提只是向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，西方只

嘎玛仁波切：菩提心的分类，可以依心力大小、修行境界、本体而分

嘎玛仁波切：菩提心的分类，可以依心力大小、修行境界、本体而分菩提心的分类，可以依心力大小、修行境界、本体而分。如果以发心的心力大小来分，发心可分为三种：“国王式的发心”、“船夫式的发心”和“牧羊者式的发心”。一、国王式的发心什么是国王式的发心呢?好比一个人，要击败群雄，当上一国之君之后，他才拥有庞大的能力与权势，为全国百姓造福，让所有的人民过得舒适安乐。同样的，自己发心先证得佛果，再接引一切众生，得渡彼岸，这是“国王式的发心”。这种发心的方式，是希望自己先众生而成佛，在成佛以前，这么发心：“当我成佛以后，愿能具足广大的能力来利益众生，让众生成佛。”一个行菩萨道的人，因为发出这样大的承诺，菩提心会愈来愈增长;当他究竟成佛之后，自己先前所发的愿力，自然而然会成熟。这种“国王式的发心”，又称之为“广大欲乐的发心”。这种发心，在三种发心中，心力居下，需要经过三十三大阿僧祇劫才能成佛。像以前的燃灯古佛、阿弥陀佛和释迦牟尼佛，他们都是这样的发心。二、船夫式的发心船夫式的发心，有如船夫用船载运人渡河，自己和船客一起到达对岸一样。这种发心的人，对所有的众生和自己一样慈悲，发心要救度众生，不让任何一个众

杨维中：本体与心性：论佛教心性论对儒学心性论的影响

儒学一向被称为心性之学，确实是中国心性论中的荦荦大者也。但是，准确言之，直至宋明理学产生以后，儒学方才无愧于这一称号。隋唐之前，儒家虽然也有较为丰富的心性思想，并且对佛教心性论也产生过一定影响。但是，宋明之前的儒学心性思想仍然有如下缺陷：第一，缺乏系统、一贯的理论建构。二是大多停留于人性论和伦理学层面而未能拓展到本体论之思。第三，在哲学方法上，并未找到内涵一致的逻辑范畴和立论方法。面对系统而深刻的佛教心性论，由唐代的韩愈、李翱以表面辟佛而暗中藉鉴佛教心性思想的方式开辟了重振儒家心性论的新思路援佛入儒。这一理路被后来的宋明儒学家所继承。尽管这一时期的理学家并不乐意承认这一点，但却并不能改变援佛入儒的事实。不过，我们也不能将佛教心性论的影响无限制地加以夸大。从整体而言，儒家心性论与佛教心性论还是有著本质区别的。以下，我们首先从本体论、人性论、修养论三方面论述佛学心性论对宋明儒学的影响，然后再依据哲学诠释学的方法对此问题作些综合论述。一、中国佛教心性本体论与宋明理学的道德形而上学与先秦儒学相比，宋明理学的最大进展是将儒家思想推进到形而上层面，理学和心学的诸位大师各自在本体论之思上都大有功夫。

杨维中：华严宗佛性 思想初探——五教佛性与心性本体

华严宗之成为独立的佛教宗派，时值天台、唯识诸宗思想成熟之时，故尔其佛学思想既具有鲜明的自宗特色，又有融合、吸收其它诸宗思想的倾向。从心性论角度看，天台宗于性具立场上言众生之心性与佛性关系，虽有合一之意图但仍有二体之嫌讥。唯识宗以无漏种子释佛性而又将其视为客居于识体，心性与佛性显然为二体之游离态。华严宗则另辟蹊径，以性起立场，在会通其余四教佛性思想的基础上，以佛之海印三昧将众生之心体与性体合二为一，统一于自性清净圆明体上。华严宗在此理论基点上阐释心、佛、众生的三法无差，必然得出即生即佛的结论。这一结论，与禅宗的即心即佛说仅有一步之遥，在逻辑环节上则是贯通一致的。在中国佛教心性论发展史上，这可以算作一个重大进展。在《华严一乘教义分齐章》及《华严经探玄记》中，法藏以古来十家所立之教门为借鉴，参照天台宗五时八教说而倡言五教十宗的判教学说。就佛性论而言，于判教框架内，华严宗以小乘、始、终、顿四教佛性义为方便说；以天台宗佛性义为同教一乘圆教，但又评其为未至究极之圆，仍属方便说。唯有己宗为别教一乘圆教究极之佛性圆义。从性起立场出发而形成的心性与佛性合于一体的真心本体论角度看，这一说法是有一定道理的。

圆融三谛

又作一境三谛、不次第三谛、不思议三谛。天台宗所说“空、假、中”三谛之前二谛系针对现象面所设立者，中谛则为针对本体面各自独立之真理所设立者；此三谛若彼此隔历不融，前后互成次第，则称隔历三谛。圆融三谛则相对于隔历三谛，即于一谛之中，具足三谛，交互融会，而无所谓个别说法。［金光明经文句卷二、卷四、卷五、摩诃止观卷七上］（参阅“三谛”684、“隔历三谛”5695） p5415

修性不二门

天台宗之观心法门“十不二门”之第三。修治造作之功，称为修；本有不改之体，称为性。性德即众生刹那之一念，本来自尔具足。然众生偏于妄情，迷而不觉，故藉修门以显德，除去妄情，使本具性德，彻照三千之法。一念性德具足三法，性虽本尔；藉智起修，由性发修，由修成性。性修本体不二，如水与波，相虽不同，实为一体。［十不二门指要钞卷下、十不二门文心解］ p4044

当体

（术语）直指其本体之词。如当人当面之当。大乘义章二曰：言虚空者，当体立目。行事钞中一曰：无作当体是戒。

阿字为月轮种子

（杂语）三密观观阿字为月轮，是阿字本不生之法有理智，智之本不生为现觉诸法本体不生之智，以此义故，智月之种子用阿字也。见护身法钞。

性相

指体性与相状。不变而绝对之真实本体，或事物之自体，称为性；差别变化之现象的相状，称为相。据大智度论卷三十一载，关于性相之区别有二说：(一)性与相无异，仅系名称有别，说性即说相，说相即说性，如说火性即说热相，说热相即说火性。故性与相有时可以互用，如“诸法实相”一语，即谓诸法实性。(二)性相有别，性为其体，相为可识，如持释氏之戒为性，剃发染衣为相，性与相有内外、远近、初后等差别。 研究万象之性与相之关系，称为性相学。以本体与道理为中心，而探求万象与人生之宗派，称为性宗或法性宗，如三论宗、华严宗等。以现象的变化差别之相状为主题而加以考究之宗派，称为相宗或法相宗，如俱舍宗、唯识宗等。主张两者有关连性而加以融合者，称为性相融会。 p3231

事理

又作理事。事，指事相、事法；理，指真理、理性。于佛教中，事、理之相对意义有二；(一)凡夫依迷情所见之事相，称为事；圣者依智见所通达之真理，称为理。而此所谓之“真理”，则依各宗派之说而有不同，或指四谛之理，或指真空之理，或指中道之理。(二)视之为现象与本体之相对，即以森罗差别之现象事法，称为事；以此等现象之本体乃平等无差别之理性真如，称为理。而此现象之事与本体之理，二者之关系，各家立说不同：(1)依俱舍论卷二十五之说，苦、集、灭、道等四谛为理，虚妄之现象为事。“见惑”因迷于理而生起，故宜依无事而修；“修惑”因迷于粗杂之现象而起，故宜依有事而修。同论卷六又以无为法称为无事，以有为法称为有事；并将事相大别为自性、所缘、系缚、所因、所摄等五种。(2)依唯识家之说，事乃依他而起之事法，理则为本自圆成如实之真如，二者具有不即不离之关系。盖事与理之别，概在于有为与无为之不同，故谓事理不即（非一体）；而真如之理者，其自体虽凝然不动，寂静止息，然又可绵绵衍出现象，而为事法所依据之实体，故谓事理不离（此外无他）。(3)依大乘起信论之说，真如（理）随缘而展开万法（事）之现象，因而事即理，理即事。(4)依华严

事相隔历

谓现象界所有一切之存在互有差别，互不融合。现象界系由本体界所显现者，故现象界若摄于本体时，其一一之事相无有差别；然若仅就现象界而论时，则视为互有差别而不相容融。天台宗于藏、通、别、圆四教之教判中，以此事相隔历说为别教之教理，而以现象交融之本体说为圆教之教理。［华严经探玄记卷一、维摩义记卷一末］ p3042

宏智四借

宋代宏智禅师明示学人修行要路之四法：(一)借功明位，以现象界万物之作用（功），明其本体（位）。(二)借位明功，以万物之本体（位），明其作用（功）。(三)借借不借借，万物之本体与作用共忘，一物不存。(四)全超不借借，超越第三之空位，一念不存之自由境界。 人天眼目卷三（大四八·三二○中）：“（借功明位）苹末风休夜未央，水天虚碧共秋光，月船不犯东西岸，须信篙人用意良。（借位明功）六户虚通路不迷，太阳影里不当机，纵横妙展无私化，恰恰行从鸟道归。（借借不借借）识尽甘辛百草头，鼻无绳索得优游，不知有去成知有，始信南泉唤作牛。（全超不借借）霜重风严景寂寥，玉关金锁手慵敲，寒松尽夜无虚籁，老鹤移栖空月巢。”［洞上古辙卷上、宏智禅师广录卷八］ p2868

命浊

（术语）五浊之一。谓至末世而寿命短缩也。是为烦恼与邪见之结果，浊者秽浊，以烦恼与邪见，为浊之本体，命之短缩为其结果，故曰命浊。

尽无尽法门

（杂语）顿悟入道要门论上曰：问：经云尽无尽法门如何？答为二性空故，见闻无生是尽。尽者诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用。随事应现，悉皆具足，于本体中亦无损减，是名无尽。即是尽无尽法门也。