黄念祖：《净修捷要》报恩谈（黄念祖老居士）【序文】

正文《净修捷要》是先师夏莲居老居士的一个非常重要的著作。一个具实修行有成就的人,他所写的东西和所讲出来的东西,不同于一般人的。所以,我们在研究正文之前,先看一下前头这个序文。?净修捷要也叫做五念简课。天亲菩萨有五念法门,这净修捷要也就是天亲菩萨的五念法门,所以称为五念法门的一个简单功课。所以就有了两个名字。我来向大家汇报这个内容,这也是第三次了。圆瑛法师讲《首楞严经》,讲了一百多次,他每讲一次都有新的体会、新的进步,佛法就是如此。那么我这次是第三次讲了,和前次一比,因为这老本子里头也有一些记录,一比之下,觉得老的本子里头,即上一次谈的很不足,认识很不够,所以也要感佛之恩哪!我们今天所谈的名称就是《净修捷要报恩谈》。要知道佛对我们有恩哪!我是带着要感恩、要报恩的心情来谈的。这个序文,我们不能全部介绍完,而是侧重它的重要部分。?讲解序文如下:?净宗一法,易行难信,非探教海,莫窥津涯。?净土法门是易行难信之法。确实是难信哪!虽然是易行,也是难信哪。佛的教法称为教海。汪洋大海,不知边际。你不是亲自到教海里面,亲自去探究是不成的。要入大海,不能只是在岸边上呆一呆而已。你若不是深探教海的人,你就不

李炳南：雪庐老人净土选集－序文

李炳南居士著述阿弥陀经摘注接蒙弁言阿弥陀经要解讲义重刊序重校新版阿弥陀经要解讲义序净土三经合刊序净土丛书序蕅益大师净土集序中华大典印光法师文钞序重刊印光大师文钞菁华录序印光大师遗教两要序重印弥陀净土法门集序林居士念佛感应见闻记序律航法师文钞序道源法师讲观无量寿经序赵居士祝寿印施观经妙宗钞序景印无量寿经起信论序重印思归集序无量寿专刊发刊辞禅话与净话弁言阿弥陀经摘注接蒙弁言净土教法,都摄群机。三经并曜,若天日星,普遍法界,靡不照临。其间小本弥陀,收摄尤广,四法修习,无妨殊程,开端治经,罔不由始。惟此经言似浅显,义实玄幽。古德虞人不解,空游宝山,竞起宣扬,代有注释,抉微启密,奥旨大彰。方知真实教体,即在于斯,不须别藉华严以赞之也。尝取诸家注疏,周遍涉猎。或明乎心性,或圆其事理,或科判精严,或析句详尽,分枝吐芳,皆有独到。惜乎初学,力有未充,遍读则势所难能,择一又失之摸象,求其义句通诠,言浅旨备之作,愧予谫陋,而竟未获睹焉。近人虽有直解句解白话等著,非伤之繁,即病乎略,其于启蒙之功,总未觉其尽洽。芦桥之役,避兵入川,时应净侣之邀,各地开演,因取疏钞撷补,作为范本,根虽等差,语尚契众。积久集其摘

宗镜录略讲下册（第四十七章）

宗镜录略讲下册（第四十七章）南怀瑾教授讲述第四十七章大士由来是童军佛法的修行是要达到一切智慧的成就，所有善行都是在使众生刚强的个性调柔，而这些‘皆是自法所行’，都是自动自发的行为。如先德云：一切佛事无边化门，皆依自法融转而行，即自心中有真如体大。今日体解，引出法身。由心中有真如相大，今日了达，引出报身。由心中有真如用大，今日修行，引出化身。乃至十波罗蜜一切尘沙万行，但是自心中引出，未曾心外得一法行一行。若言更有从外新得者，即是魔王外道说。佛学是绝对唯心的宗教哲学，永明寿禅师又引佛教界老前辈的话来做说明。‘先德云：一切佛事无边化门，皆依自法融转而行。’我们学佛人做佛事，并不是说我们现在到庙子给亡故的亲友放个焰口、念个经，这叫做佛事。当然放焰口、念经超度也是佛事的一种，一切佛事无边化门之一而已。广义来讲，什么是做佛事？就是做人事。譬如我们大家小时候学的名言：‘日行一善。’一个人一天起码做一件好事。我们小时候受教育时，这个是最起码的。你看，真正做个童子多好，可惜我们现在已不是童子了，每天也还日行一善，但是要别人对我日行一善，我却不想对你日行一善。我们只想人人为我，我却不必去为人人。人越老了，

宗镜录略讲下册（第四十六章）

宗镜录略讲下册（第四十六章）南怀瑾教授讲述第四十六章言行一如水同云永明寿禅师一再强调‘性相融通，真妄交彻’的究竟佛法理趣，他又说：故知若欲深达法原，妙穷佛旨者，非上智而莫及，岂下机而能通。所以《法华经》偈云：如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。修持佛法要‘妙穷佛旨’，深入了解真正的佛法是什么。要‘深达法源’，弄清楚宇宙万有的根源。这除非是上上智的人，才可以了解的，不是下机者所能通。永明寿禅师接著提出来两部南北朝以后影响中国文化最深广的大经《法华经》与《华严经》来证明，其中《法华经》比《华严经》影响的历史更深入民间一些。《法华经》里头讲‘如是大果报’。这是一个大果报，是很大的善果，要想智慧地成就，达到成佛的境界，必须要有种种的功德所累积形成一个大善果，才能启发出来。真正的大福报是智慧，世间物质的获得只是小小的福气而已。况且一般来讲，有福就有气，福气大的人，受‘气’也跟著大，天天烦恼死了。真正的大福报是清净无为的大智慧，这是佛法的大果报。还有，‘种种性相义’，那包括形而上本体的‘性’与形而下万有现象的‘相’，它们存在与发生的道理，也就是‘义’，这全部宇宙人生秘密的真相，只有佛和

宗镜录略讲下册（第四十五章）

宗镜录略讲下册（第四十五章）南怀瑾教授讲述第四十五章道眼由见瞎讲究十心的内涵以及一念顿圆法界全体全用的圆满佛法后，接著《宗镜录》又再强调性相圆融的道理。是知一心为万法之性，万法是一心之相。相即性之相，是一中之多。性即相之性，是多中之一。若不了性，亦不了相，其相即妄；若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。这一段再次赞叹理论与实际功夫并行的重要，说明研究唯识，你这个本体之性要证到。譬如禅宗经常讲的：‘一念不生全体现，六根才动被云遮’，那就是讲本性。又六祖所讲的‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃’，也是侧重在言性，指出形而上本体的这一面。至于六祖的师兄神秀大师所说的‘身是菩提树，心如明镜台，时进勤拂拭，勿使惹尘埃’，是讲用讲相那一面。前者指出实际理地，后者点到现实的事行，二者没有差别。不过在教化的方法上，见地的通透上，看起来呈现形而上这边的气势来得大，但是神秀那个‘时时勤佛拭，勿使惹尘埃’，也正是一切修行做学问必走之路，也蛮可爱的。所以，南能北秀这两个禅学是没有差别的，假定把它们切开，那就有问题了。梦是真有还是假有？如《首楞严经》云：幻妄称相，其性真为妙觉明

宗镜录略讲下册（第四十四章）

宗镜录略讲下册（第四十四章）南怀瑾教授讲述第四十四章万象拈作一毛看永明寿禅师引用《起信论》方面的著疏讲了直心、深心、大悲心三心的道理后，就再直心这一项续作说明：又此初一直心，唯正念真如之法，是宗是本，因此起深重心大悲心是行。修行不利世，你成佛与我何干？平常学佛讲‘直心是道场’，什么是直心呢？等于你们春节专修，有些人偶有所得，坐著也好，走路也好，有一种坦然而住那样境界的感觉，心中无念，这也就是一种直心。这里讲直心是‘正念真如之法’，占出了这直心是‘是宗是本’，是佛法的宗旨、学佛的根本，由此直心便会生起深重心和大悲心的行为。你若真能在这个念念空的境界，坦然而住，定久了，自然对佛法的一切事理产生深入而敬重的体会，也同时会自动自发而有利世利人之意。起深重心，起利世的心，这是佛法起用。假使不起用，你天天在那个空的境界里一万年，就算这样叫成佛，那你去成你的佛，多你一个佛，同我屁都不相干，因为一切只多你一个空的东西嘛！那个有什么用呀？佛法的价值就在它能利益世界，救度众生，所以行是佛法最后圆满的表现。又开此直心为十心：一广大心。谓誓愿观一切法，悉如如故。二甚深心。谓誓愿观真如，要尽原底故。三方便心。谓

宗镜录略讲下册（第四十三章）

宗镜录略讲下册（第四十三章）南怀瑾教授讲述第四十三章善行能发本明耀守愚空坐，辜负四恩，若愚痴人，不分菽麦，似牛羊眼，罔辩方隅。现今对境尚不圆明，临终遇缘焉能甄别。直须达事通理，彻果穷因。无一法而不明，无一尘而不照，则见闻莫能惑，境界不能拘。永明寿禅师一边辩证佛法空与有、般若与唯识的深理，强调修行人不可只抓一个总纲，含糊地抱一个笼统般若，没头没脑就想见性成佛，因为唯识法相的微细理事和空不慧不是两件事，若不明唯识法相，那么对自心空性的体会容易发生偏差。同时他又一边警惕后学一定要记取自己学佛修道的本愿，不可背弃四弘愿，要确实去实践它们。这才能印证一多缘起无边的法界，达到一切的智慧。所以接著他又说了上面的这几句话，一再苦口婆心劝化我们。真正事理都通达了，宇宙人生来龙去脉也都连贯起来，这时世法、出世法没有一样不清楚，再小的事物或自己的起心动念以及问题的细节都观照得到，这样才能解脱自在，不被种种境界蒙蔽，也就是我常跟大家说的，学佛人要做到不自欺、不欺人、不被人欺。你若真正在这上面下手，那便是对境圆明，临终才有几许把握。接著下面的一大段文句，大意与前面一路讲来的理则回应，不再多言。我们跳过去几行，转

宗镜录略讲下册（第四十二章）

宗镜录略讲下册（第四十二章）南怀瑾教授讲述第四十二章刹海繁兴孤零里接下来，所要讲的比较麻烦，它牵涉到‘智辩’智慧的论辩这个严重的问题，也就是你修证佛法的见地是否彻底。以唯识的道理，比如四分法里的相分、见分、自证分、证自证分来讲，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物质可指的，或没有物质可指而只是一种概念、理念之名，这些都属于相分。比如我们说‘悟道’，道是个什么东西？怎么悟法？有这样一个名词的概念，却不像物质世界如茶杯有一个具体的东西，如此一个‘悟’的观念或‘道’的道理，这已变成大家在思想领域里头非常确实的一件事物，这也属于相分。物理世界、精神世界从佛法来看，往往使人产生误解幻觉，这些误解幻觉都是属于名相部分的学问。它们是虚幻、暂时不实在的。可是其虚幻、暂时不实在的东西，当它似乎存在的那一刹那，你也不能认为它没有，它的确也能够影响我们的身心，起各种的变化。所以名相的作用，虽然是世俗的凡夫境界，但是我们要晓得三界以内，皆是名相所引起的业力现象，因此从佛法的见地去认识它，也是非常非常地重要。经上说诸佛菩萨的智慧神通之力不可思议，同样地，众生的业力也不可思议，转化了众生的业力，那就成佛了。

宗镜录略讲下册（第四十一章）

宗镜录略讲下册（第四十一章）南怀瑾教授讲述第四十一章自命超圣反落邪讲到这里，永明寿禅师引经据典论述了众生因贪嗔痴三毒所产生的业系是那么地严重，乃至你不要世间名利权势，想要超出世间悟一个道的境界，这还是‘取自体一实谛，即是贪爱’，想得到自心自性的唯一真实的体悟，其实也还是在贪爱的执著里。所以，整个佛法的修行，其中微细的三毒现象很多，绝不可了草笼统，必须要理彻精微，事无偏漏才行。所以他接著说：然今时多不就已仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏，唯尚随语依通，一时遣荡。这是永明寿禅师讲当时的修行人（其实现在也是），在功夫的事上大多不好好反观自照或仔细参究自己身心活动的起处和善恶方面的缺失，在见地的理上也不好好深入经藏去广泛地研究佛的言教。结果是‘教观俱昧，理行全亏’，教理不通，观照不会，理论和事行都缺，‘唯尚随语依通，一时遣荡。’这里永明寿禅师很不客气地指出当时学禅人的通病，都是想要在已经悟道的善知识那里，听到一句两句奇言巧语，贪这种便宜，希望就这么地来一下两下，便能净一切业系烦恼全部丢得干干净净，悟到‘空了’。这种修行的错误心砨，严重得不得了的弊病，又有几个人不犯呢？被业力牵著走的‘误

宗镜录略讲下册（第四十章）

宗镜录略讲下册（第四十章）南怀瑾教授讲述第四十章吉乐一事无说明了唯识和般若必须合参的道理后，永明寿禅师又以维摩居士示疾的公案进一步分析。只如净名居士位临等觉，尚有原品无明实因疾未尽，现受后有生死实果疾犹存。如《净名疏》问：实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾。答：开菩萨自体法界缘集，即有四分。维摩居士是金粟如来乘愿来为释迦佛护法，本是妙觉之佛，却在现在佛的法运中示现、权作等觉菩萨。等觉就是已经与彻底觉悟、觉行圆满的妙觉之佛相等，但又有极些微的差别，虽有极些微的差别，而事实上也可说与佛相等了。这里是说已经达到等觉的维摩居士还有一点极微细在因位的无明未消，因此仍有疾病的果相呈现出来。这里面包含的佛理实在是太深微了，不是三言两语可以讲得清的。‘如《净名疏》问’，‘疏’是现代文章所谓的‘注解’。疏就是把它清理，等于我们那个梳头发的梳子。头发乱了把它一条一条梳清楚。古制的经文把它用文字的科学条理、系统地整理出来的著作就称为‘疏’。‘如净名疏问’，这是智者大师在《净名经》注解中的句。‘实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾’，我们知道西方极乐世界，有没有这个世界？有！距离我们很远很远。反过来说，阿弥

宗镜录略讲下册（第三十九章）

宗镜录略讲下册（第三十九章）南怀瑾教授讲述第三十九章长生殿上空王仙是以智者大师，于净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义。答：龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今本为佛教，随义有所开而用释，何得取舍定执也。若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作，若观门遣荡安心入道，何过龙树。看到这一段就很感慨，我们研究人类的文化史，会发现人类的可悲与丑陋。普通人争名争利，而学术界则是在观念的意气上争得很厉害，有时候恨不得把你打下十八层地狱。不要以为修道的人就是无我，要做到如《金刚经》中所说的‘无诤三昧’，在言语上没得争斗、没得意见，那才是真正达到无我。晚清刘鄂的《老残游记》有几首好诗，比如‘自从三宿空桑后，不见人间有是非’即是其中好句之一，你若真修行，放下俗家的执著，岂还会有人世间的种种纷争呢？世人为名利争，学者在见解上争，美其名为了真理，其实往往掺杂著人性微妙的弱点在里面。比如佛教，在释迦牟尼佛圆寂后弟子们就分为三十几个宗派，争论得我不服你、你不服我。如果离开学术立场，纯粹从宗教观点来看，都是大阿罗汉，但是怎么搞的，似乎大家还有什么未了，还在那里争谁对谁错，大阿罗汉也许没啥问题，终究能了，但他

宗镜录略讲下册（第三十八章）

宗镜录略讲下册（第三十八章）南怀瑾教授讲述第三十八章意密造山河若一切众生，但得人法俱空，知一切法即心自性，复更有何异法而敷演乎。如《瑜伽论》，是无著菩萨请弥勒所说。这是永明寿禅师替大家提出的问题，假使一切众生，人空法空都做到了，他已经无我，知道一切万物诸法，不管物质的，不管精神的，都是我们自己自心本性生命功能所演变出来的，为什么还要说那么多啰嗦话去演讲表达？一句明心见性，就结了，又何必提出一大堆如瑜伽唯识那么复杂的道理？‘如《瑜伽论》，是无著菩萨请弥勒所说。’《瑜伽师地论》是一部修行求证功夫的专著。目前社会上流行的瑜伽术，是身瑜伽。真正瑜伽的道理，还有声音瑜伽和心瑜伽，如念咒语等等是声音瑜伽，念咒念到最后跟观音菩萨法门是相通的。而心瑜伽则涉及唯识的禅定求证功夫，乃至于达到开悟。不管是修身体的，或者修心的，都属于瑜伽。什么叫瑜伽？瑜伽就是‘相应’。那什么是‘相应’？跟天地、法界、诸佛菩萨、众生互相的感应。‘相应’有如电器插头插对电源，亦如物品的盖子和物身吻合，一盖便合上了。如果我们众生的身、口、意的修行，与常、乐、我、净的诸佛菩萨境界，互相感应，归一了，这就是心瑜伽最高的道理。真正有修持

宗镜录略讲下册（第三十七章）

宗镜录略讲下册（第三十七章）南怀瑾教授讲述第三十七章泥牛入海怎么了前面永明寿禅师提到此心寂照同时的道理，接著有人又提出一个问题，事实上都已包括在上头的辩证中回答了。问：既不得作有无之解，如何是正了无心？答：石虎山前斗，芦华水底沉。真正佛法明心见性，也不能谈空，也不能说有，那么怎么样才是能够达到无心的境界呢？永明寿禅师式的佛法又来了。答：‘石虎山前斗，芦华水底沉。’两块石头打造的两只老虎，在山前打架。石头雕成的老虎怎么会打架？芦花一入水底就变成泥巴，影子都没有了。禅宗祖师经常有这类的话，如‘两个泥牛斗入海’，两只泥巴塑的牛打架，打到海里去了，哪还有影子？一碰到水就化光了嘛！这是禅宗的话，说了等于没有说。这是告诉我们，‘言语道断，心行处灭’，此无心境界，文字言语所不能表达。你勉强要问，只好这样说，告诉你懂了就懂了。所以无心的道理就此打住。识神常生因缘果问：前标宗不言法相，云何已下更用广说诸识种现，熏习差别义理，瑜伽唯识百法，五位事相法门。答：祖佛大意，唯说二空。证会一心真如本性。所以《百法论》云：如世尊言，一切法无我。现在唯识法相的问题来了。《宗镜录》上的唯识，中国一般唯识学家不愿意承认，

宗镜录略讲下册（第三十六章）

宗镜录略讲下册（第三十六章）南怀瑾教授讲述第三十六章大道消在无言里如经云：若有众生能观一切妄念无相，则为证得如来智慧。又且无心者，不得作有无情见之解，若将心作无，此即成有，若一切处无心如土木瓦砾，此成断灭。皆属意根强，知妄识边事，是以称不思议定者，以有无情见不及故。又澄湛是事，当体是理，事有显理之功，亦有覆理之义。这一段讲到事理修证的功夫，也讲到佛法的真理及求证的重要，说明了‘事有显理之功，亦有覆理之义’，要在智慧之理与功夫之事上达到平衡，佛法的修证才能有所成就。现在接下来讲：理有成事之力，亦有夺事之能。各取则两伤，并观则俱是。那么光研究佛法的理，不做修证功夫的人，结果如何？‘理有成事之力，亦有夺事之能’，学问也好，理也透，有助做功夫的成就，有这个成事成佛的力量。但是一味强调学问的理，往往又会被学问的理所骗，把自己蒙在理里，所以‘亦有夺事之能’，有时反而没有办法入手做功夫。譬如我所知道的一位前辈，办了个学校，在他那里当学生不容易喔。他学问很好的，但是他一进门，不管出家在家都要跪著；不跪著，他那脾气大，一发起来，三根筋就上来了，‘你们出家人戒律不拜在家人，没有错啊！但是佛经上还有一条戒律

宗镜录略讲下册（第三十五章）

宗镜录略讲下册（第三十五章）南怀瑾教授讲述第三十五章月眉弧下别点睛在论述‘身心本无，佛道亦本无’，以破除众生对身心与佛法的执著后，永明寿禅师又引用《大智度论》：《智论》问曰：‘若知心不可见，佛何以故说如实知不可见心？’好，问题谈到这里，上面所得结论的一句话：‘若知心不可见’，那么另外一个问题来了，为什么呢？既然心不可见，‘佛何以故说’，佛为什么又说‘如实知不可见心？’要我们老老实实知道那空的、见不可见的那个心。心本无，不可见，佛为什么要我们修持学佛呢？要我们明心见性呢？去求一个不可见的心，又怎么样去见呢？明心要怎么样去明呢？答曰：有坐禅人，忆想分别，见是心如清净珠中缕。观白骨人，中见心次第相续生。或时见心在身，或见在缘。如无边识处，但见识无量无边。破如是等虚妄故。佛言，如实知众生心。众生心自相空，故无相相。这里的答法，他说我告诉你‘坐禅人，忆想分别’，世界上有些人学禅，就是修定打坐，这是讲稍稍有定功者，能够反省观察到自己的妄念。‘忆’在中文是回忆。忆想的想是分别，因为打坐以后，这个佛经也懂一点，那个道理也好像知道了，然后哲学、科学乃至许多学科也都似乎灵光起来，知识更多了，结果越搞越乱，

宗镜录略讲下册（第三十四章）

宗镜录略讲下册（第三十四章）南怀瑾教授讲述第三十四章秦镜照影两重虚下面要讲到见地同修证功夫的配合。故知诸见从有心而生。佛土无心，故不见天子。天子有心而不生念，故言不见佛土。便成不异，故知有心无心俱空。他解释《无生义》这部经典的道理，经中这位不退转天子已证到无生位的境界，这是他自己修证见地功用的心得。我们要了解‘诸见从有心而生’，以佛法来讲，称见地；在普通来讲，就是观点、观念、意见的不同。在佛法的见地，小乘声闻的见地同菩萨的见地不同，与佛的见地又不同，光是佛法的知见程度便有各种等差，何况是芸芸众生界，有如中国人一句老话：‘人心不同，各如其面。’你看同样一个面孔，都是五样东西兜拢来，世界上却没有一个相同。面孔都是如此，心理那更是不用说了。平常我们说一对意见不同的夫妻，‘同床异梦’，其实啊！世界上哪有两个人睡同床做同样的梦？所以我们人与人这间相处，意见当然不同，不可能一样。因此在修养方面，只有收回自己的意见，将就人家的意见，这就是菩萨情怀。要听我的意见，你的意见收起来，这是英雄心态。菩萨道则是我都没有意见，听你的，这是菩萨。五方佛的冤情一般世间的见，乃至佛法的见，很明显地就是一个有见取、有所

宗镜录略讲下册（第三十三章）

宗镜录略讲下册（第三十三章）南怀瑾教授讲述第三十三章有心鬼神看透你上次《宗镜录》中所提出的是属于明心见性以后到了无心地真正成就，最后是关于有知性与无知性的问题，表面上看起来非常简单，却是学佛最高也是最基本、最深刻的问题。换句话说，真正入大定、见性成就大智慧的人究竟是有知或无知。就此永明寿禅师在答辩中提到，‘辩知无能所’，真证到了是无能也无所，这似是无知的境界，然而，‘岂浑无用，始是无心’，但是无心并不是完全无知。‘譬如明镜照物’，无心而照，而镜像自然明明历历。‘当知一切众生，恒自无心’，还不讲佛的境界，就是我们一般的众生本来就是无心的。这就是要我们自己去体会了，比如大家在听课，我在讲话是不是有心？假如是无心，何以听得见？何以能够讲话？假如是有心，为何这个话讲过了，听过了就没有了？这确实是个大问题。‘心体本来常寂’，什么是无心？要注意下面的文字，这涉及用功夫与悟道，体跟用连起来的道理。心之体，心的原始本体是常寂，是永恒清净的，染污不上的，是不增不减、不垢不净的。虽然心体是常寂清净，却‘寂而常用’，因为常寂是空，因此能起普遍地用；假使不空就不能普遍的用。所有《大般若经》佛理的讨论翻过来、翻

宗镜录略讲下册（第三十二章）

宗镜录略讲下册（第三十二章）南怀瑾教授讲述第三十二章无心好像照天镜文殊菩萨的理由还没有说完：我初发心，欲入是定，而今思惟，实无心相而入三昧，如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中，我亦如是，初学不思议三昧，系心一缘。若久习成就，更无心想，恒与定俱。千万注意！学佛要做功夫的，不管你念佛也好、修密宗也好、参禅也好、修止观也好，文殊菩萨这一段话，把所有成佛之路的方法告诉你了，刚刚所提的大学之道也在里面。未顿悟自性不思议，就要渐修系心一缘。这里实际做功夫的人要注意！不管是念佛、修密、修止观，文殊菩萨在这里把成佛之路通通都讲完了。‘我初发心’，关于发心两个字特别重要，经过几千年来的演变，佛教的发心已经变成一个专有名词了。要叫你做个功德，就说你发个心吧！要你来出个劳力，说你发发心吧！这个发心就是动念、动机，发动心念的作用，但真正佛法中的发心是悟道，明心见性才叫发心，也就是发明心地法门。然而到了后世的佛教则变成劝人出钱出力的一种说词，一听到发心就知道要从口袋里掏出钱来，反正把真正佛法的意义搞狭小了。文殊菩萨说，我开始发心的时间，也就是立志，‘欲入是定’，想证入不可思议的定之境界。然而真正达

宗镜录略讲下册（第三十一章）

宗镜录略讲下册（第三十一章）南怀瑾教授讲述第三十一章性情烹造化上次讲到《楞伽经》心量与非心量的问题。佛学有一个‘无量无边’的名词，无量无边是没有边际、没有度数。一般而言，物理世界形而下的任何东西都有度数、边际，唯有此心——形而上之体是没有边际、没有度量的。不过，这么一说，大家可能又只认为无量无边是指形而上的本体而言，其实当心的本体作用时，唯识学者提出了三量的说法，即现量、比量、非量。简单说来，整个三千大千世界（也有说‘法界’的），就是阿赖耶识体、相、用的现量境界，亦无边际。而人类的知识，不论宗教、哲学都属于比量的范围。其实‘比量’一词也是人类习惯性的认识。比量的范围是有限度、非究竟的，譬如人世间的善与恶、是与非、好与坏、美与丑、对与不对等等，都是相对性的比量。我们打坐觉得空，还是意识的比量，是有限度、非究竟的。那么超过比量范围以外的各种幻想、精神病、心理病态所呈现的境界，乃至打坐时看到光、看到神、看到鬼各种心理上的现象境界，都属于非量。这个境界更是短暂、虑幻、非究竟。本体、现象、作用是三量范围的分类。而普通所讲的无量无边呢？一般学佛的观念都认为悟道的‘空’是无量无边，好像一般的解释都是

宗镜录略讲下册（第三十章）

宗镜录略讲下册（第三十章）南怀瑾教授讲述第三十章开掌大千小所以说相者，为彼外道著于无相，畏有相；所以说中道者，欲令有相无相不二也，此皆破执除疑，言非尽理。外道，这个名词有两种意义，一种是一切宗教通用的名词，外于我者，不同于我者都叫外道。另一种是佛法性的，经义中所说的外道，凡是心外求法的人都是外道。这里所说的外道是以当时印度文化的宗教观念来说的，当佛在世时候的印度，除了释迦牟尼的弟子外，另外尚有六大学派，影响力也都是非常大。有些外道认为一切都是空的，等于现在西方国家的唯物思想，认为人死同灯灭一样，没有灵魂再转世投胎，这种观念在佛学上就称为断见；另一种观念叫常见，认为这个生命是永远存在的。‘所以说相者，为彼外道著于无相，畏有相’，讲有，有些外道相反的会害怕，这是他们的知见。而真正的佛法是讲中道的，在佛灭后六、七百年间印度出现了龙树菩萨，他特别提《中论》思想的中观正见。‘所以说中道者，欲令有相无相不二也’，偏于空治丧，偏于有也不对，偏空或偏有是观念上、逻辑上及见解上的差别。‘此皆破执除疑，言非尽理’，不管是说有相、无相或中道都是教育上的方便。佛经讲破执除疑，拿现代观念来看则是教育方法。宗教的