宗镜录略讲下册（第九章）

宗镜录略讲下册（第九章）南怀瑾教授讲述第九章无花休怨春上次提到止观是定慧之因；定慧乃止观之果。修道学佛基本上要先能做到定，要得定则先要得止。而且世界上所有宗教凡求出世法的，都必须要修止、修定。像现在各位的打坐乃至净土宗、密宗、禅宗的方法，拿止观的道理来讲就是要求止。‘止’也是最大的一个问题。譬如大家静坐，不管功夫做得多么好，内在的思想、意念能否永远停在某一处呢？做不到！比方拿念佛来说，阿弥陀佛、阿弥陀佛就已经是两个念头了，再阿弥陀佛、阿弥陀佛，已经是四个了。这个念头总归不止。不止的道理何在呢？套个佛学名词乃因为我们用的是生灭心。我们的思想、念头一个一个来，就像波浪似地此起彼落，而且还是不连贯的，中间还有许多乱七八糟的念头随时会插进来，这是让人很讨厌的事。不管哪一宗，哪一派，用哪个方法，当你觉得自己坐得很好时。严格来讲，这个自己觉得坐得好，都是属于生理感受的状态。因为人都是忙乱惯了的，一旦上坐，脑神经及身体的肌肉都休息下来，当然会有一种很轻松、舒服的感觉。很多人却以此种感觉而觉得修道很有用处。其实我们仔细想想，这是生理在一个休息状态所得到的必然结果。换句话说，即使你不盘腿打坐而是躺在床上

宗镜录略讲下册（第八章）

宗镜录略讲下册（第八章）南怀瑾教授讲述第八章面目悔向镜底讨若能就旨圆融自无取舍，则尘尘合道，信行同法行之机，念念归宗，教门等观门之旨，如是则无一心可照，谁执观门，无一法可闻，孰论教道，方入宗镜与此相应，未达斯门终成隔碍。这一段是说，若能把佛法的宗旨与教理完全圆融了，自然没有取舍分别，那么也就能‘尘尘合道’，人世间世俗上的事，都合于佛法的道理。信佛法的行为与佛法本体的功行都是同一个东西，念念皆归到佛法里，无所谓教理，无所谓方法，教门与观门的宗旨都一样。如是，则无一心可照，谁来执著观门？无一法可闻，如何论教道？如此方人宗镜，与之相应，如果未能通达这个道理，终究还是有障碍阻隔。且教中具述有二种修行人，一是信行，二是法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者，是为信行；因思入者，是为法行。‘且教中具述有二种修行人，一是信行，二是法行’。佛告诉我们的教理中，关于修行的正路有两条：一是‘信行’，由信念而修行；二是‘法行’依佛法而释迦牟尼佛涅槃后，佛弟子分成很多派，对修持方法各有不同看法，这里提到萨婆多派和昙无德派。‘萨婆多明此二人位在见道’。萨婆多派的理论认为，光从信行而入道，或依佛教教法而悟道，这两

宗镜录略讲下册（第七章）

宗镜录略讲下册（第七章）南怀瑾教授讲述第七章谁堪与佛共指弹本书作者永明寿禅师是在宋朝初年，看到当时的佛法、佛教已经分道扬镳。宗教修持的人与研究经典的人，彼此不能够融通，换言之，大家对学佛如何求证的功夫没有了！因此永明寿禅师对当时佛教佛法这种普遍的情形作了一番批评。批评以后又劝大家学怫要切实修持。那么，讲修待，同时要知道修持不是那么简单，不管净土宗、禅宗、密宗哪一种修法，必须把学理、教理融会贯通，配合修持方法切实求证。现在继续讲永明寿禅师教我们如何修持，怎么修止观。由住如是不放逸故，恒自思维，我之寿命，偿得更经七日六日五日四日三日二日一日一时半时须臾，或经食顷，或从入息至于出息，或从出息至于入息，乃至存活经尔所时，于佛圣教，精勤作意，修习瑜伽，剂尔所时，于佛圣教，我当决定多有所作，如是名为不缓加行。这一段不作字句分析，注意前后两句话：‘由住如是不放逸故……名为不缓加行’。‘加行’是佛学名词，就是现代名词‘加工’的意思，如棉纱加工成布；布再加工染色成花布。学佛的人要赶紧加工，加工的道理就是‘不放逸’。佛学上有两个名词：‘精进”，、‘不放逸’。看似意近，但两者还是有别。‘精进’是非常努力地用

宗镜录略讲下册（第六章）

宗镜录略讲下册（第六章）南怀瑾教授讲述第六章大千眼开好识尘对于教理不通，光是做功夫，也是一种偏差。并非修禅不对，而是没有智慧的禅，很可能发生鬼定。鬼定就是五阴境界的定，我们对《楞严经》所言五阴境界要搞清楚。再来讲第六种病。‘六、名利坐禅，如扇提罗死堕地狱’。佛涅槃后也有位弟子叫扇提罗，打坐工夫非常好，一定好几天，实际上不是定，那叫‘熬’定，硬撑来的，‘名利坐禅’，给人看的。过去在大陆也碰到很多这种情形，记得年轻时初学佛，听到杭州某某庙子有人闭关，那时没看过人闭关，不知闭关干什么？你哟喝了半天进去一下，看了要供养，人坐在里面打坐，四周围著玻璃，给人看的。当时虽然没有深入佛法，却觉得不是味道。另外还有一件也是我亲眼所见，我经常拿来跟出家同学说笑。抗战胜利，从峨嵋山下来一个和尚，自南京到杭州，抗战八年未到杭州看西湖，第一个愿望，万事不管，先看看西子无恙乎！西湖庙子不多，大家都晓得峨嵋山来了个大和尚，有道，问之不知其名，戴顶斗笠，一天到晚双盘坐在那里，座前铺块毛巾，摆个洗脸盆。晚上回去，呵！一脸盆的钱。我心里纳闷会是谁呢？一定是熟人。我一去看果然是个认识的和尚，他闭著双眼，我们两个讲话，知道他

宗镜录略讲下册（第五章）

宗镜录略讲下册（第五章）南怀瑾教授讲述第五章寻物多害丧心病上次我们谈到有关于永明寿禅师的评论。首先我们要知道，他所提的是中国唐宋以来佛教界里宗教与学术争论的重大问题。如果往上推，这个问题自从释迹牟尼佛涅槃以后就一直存在著，因为佛涅槃以后他的弟子们对于佛法的修持与见解就分了很多派别，而且彼此间争论得很厉害，经过大约一千年的演变，就成了般若宗的谈空与法相唯识宗的说有，这两家在争论。当佛法传到中国时与中国的固有文化儒家、道家又发生了争论，到了隋唐间十个宗派的兴起，彼此间又是争论！唐宋以后又有出家人与在家居士的争论。如果推开了宗教立场，光是从人类文化的立场来看，不论东方或西方都有以争论为尚的情形，学术界千古以来都是争论不息，这也是人类的一大弱点、一大丑陋面。因此使我想起了古人的几句话，在明朝时有人在南岳衡山上刻石碑，人生只有三条路，千古来所有的人都陷在这里，是哪三条路呢？那就是自欺、欺人、被人欺。另外在写字方面，古人说刚开始写字时‘恨自己不入贴’，就是恨不得能写得像字帖一样；然而书法写得高明的，则‘恨自己不能出帖’，不能自创一格，永远困在里头。我们学佛也一样，刚开始学佛就怕自己不入佛，学了佛以

宗镜录略讲下册（第四章）

宗镜录略讲下册（第四章）南怀瑾教授讲述第四章夜来千诗由病禅如观音言。彼佛教我。从闻思修入三摩地。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越，世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来。同一慈力。二者。下合十方一切六道众生。与诸众生。同一悲仰。观音菩萨报告他当年修持的经验是走这个路线进来的。‘从闻思修入三摩地’。闻，是返回来听自己念佛的音声。且一边参究，这是思，昼夜二六时中如此修去，这是修，就这样进入了最高定慧等持的三昧境界。‘初于闻中，入流亡所’。比如，修念佛法门的人，每一字、每一句自己都听得清清楚楚；乃至不出声地念，自己回转来听意识境界念佛的音声，一字不漏都听得清清楚楚。如此持续下去念一百句、一千句都一直不乱，就差不多要‘入流’了，进入法性之流，顺流而去。久而久之就‘亡所’，外界的音声听不见了乃至念佛的音声也没有了，自己就安住在那个境界上，这个就是‘入流亡所’。因此，修净土法门的道友也应该这样走才比较确实，你心中在念佛，一直回转来听听听，自然不听外界的音声，即使外面

宗镜录略讲下册（第三章）

宗镜录略讲下册（第三章）南怀瑾教授讲述第三章万籁还天观音耳楞严疏云。击钟以辨真妄者。即闻性而可真。举声尘而辨妄。若因声有闻。此闻不离声。若离声有闻。此是真闻。汝今但执随声之闻。此间不离于声。只合是声。不合是闻。若真闻性如水不灭。声尘如风。鼓水成波、故有闻相。声尘不起。闻相即无而闻性不灭。以性不灭。声尘若来还有闻相。如水不灭。若风动时，即有波相。如色真性遍十方界。随心感现。则有色相。此之间性。亦复如是。这段《楞严经》的注解提出，佛指示罗候罗击钟为阿难辨别真妄的方法。这个方法‘即闻性而可真’，就在能听到声音的这个地方，体会自己能闻的作用与所闻的声音之间的目性功能，在这个地方可以辩证出来而参透能闻本性的真实作用。‘举声尘而辨妄’，声音就和我们心中的妄念一样．它本身只是个现象，这个现象是无常、不实在的，至于能听到声音的功能，自己要找出来。‘若因声有闻，此闻不离声，若离声有闻，此是真闻。’我们能闻的自性要如何去找呢？如果因为有声音而听见，这是外在现象的作用，要离开声音找出自己能闻的功能，那么‘此是真闻’，这里的‘真’字，不是指明心见性的那个真；而是耳根能听声音的那个‘能’的作用。‘汝今但执随声之

宗镜录略讲下册（第二章）

宗镜录略讲下册（第二章）南怀瑾教授讲述第二章心海潮屏音回吼古释云。若有能所。未得名密。悟四谛理。推能闻及所闻。皆是自心。心即是本觉光明。圆照法界。始觉智心亦圆照法界。即是因声得悟。一切众生依此观亦得解脱。这段开始是中国古代大德所说的内容，说明了由小乘的修法，因声悟道而跳上大乘的境界，其内容是要我们修佛法的人一定要认清能所的道理。实际上，能所的关系从哲学、逻辑的道理可知。譬如说，不管你是念佛、参禅或是修止观，当你宁静到一个念头都不起；非常清净时，这是什么境界呢？也是心所所呈现的意识境界上的清净状态。在学理上来讲，这也是心所境界。用功修持到这个境界，不属悟道，但也没有走错路，能修持到有这个功夫是很不错的。然而悟道是智慧，当你修到心所呈现清净的意识境界时，你那个知道现在清净的，不著于清净境界上，而你知道这个清净是心所呈现的境界，那个‘知’即属于般若，属于悟道的悟。进一步再去找能使意识呈现清净的能，在什么地方？当你在找时你会发现它不在内、不在外、也不在中间，它无在无不在。找到了那个能，就知道这个清净只是个变相。虽然它只是变相，但是不管你是在家、出家或是什么职位，以什么方式谋生，假如在日常生活当

宗镜录略讲下册（第一章）

宗镜录略讲下册（第一章）南怀瑾教授讲述第一章帝都繁华犹谷响在说明观音菩萨法门的修持之前，我们必须了解一个前提，那就是假如想超凡入圣。换句话说，一个普通人想训练自己变成一个特殊的超人，必须要有一个训练自己的方法，这个方法在佛学的名词叫做修持，而中国道家称之为修炼。今天的主题是利用音声来修持的观音菩萨法门。谈到利用音声的修持就牵涉到念咒，如中国寺庙早晚课诵的唱念。我们研究寺庙的早晚课诵本，其内容自唐宋以后有大半是显教的经典，有一半则是密宗的咒语。在经典上咒语又称为陀罗尼，陀罗尼的意思是总持，总持就是可以做为中心领导的。例如，扇于的头部或是衣服的领子，换句话说，就是指只要抓住它就可掌握全体。所谓修炼，就是把普通的材料训练成特殊的东西。这个训练的过程必须给它一个工具，这个修持的工具哪里找呢？不是靠外来的，而是我们现有身体的眼、耳、鼻、舌、身、意，佛学上的名词就叫做六根。例如：净土宗的念佛及密宗的念咒，就是利用意根及耳根来修持的；而道家的许多修法中，感觉有气机发动打通任、督二脉及奇经八脉是利用意根及生理来修持的。六根配合起来产生了许多方法，佛说有八万四千。全才好修行反观现在的社会，在七十年初，密

宗镜录略讲上册（第四十五章）

宗镜录略讲上册（第四十五章）南怀瑾教授讲述第四十五章天地一耳听无尽若能了境本寂，识自无生，则入平等真空，方称究竟见性耳。故云见性周遍，非汝而谁。前面彻底告诉我们‘不从生因之所生，皆从了因之所了’的道理，所以假如能了境本寂，彻底地‘了’了，了怎么了？无法解释，了就是了。真的此心一了，了了一切境界的本身本来清净，换句话说，我们对境起念的这个本身也本来清净。我们及一切境（外物）都是本自清净，所以古人说‘万法本闲，唯人自闹’，意指一切法本来都是清净的。闹就是乱，一切的乱象都是人为的。因此了境本来就是清净，不要你去空它，认识了自己起心动念一切处本自无生，生而不生。举个例子来说：自从母胎出生以来，我们思想感情的念头生生灭灭不知有多少次，其实生过了就消失，本自无生。几十年如一日，我们尽管长大了，变老了，但是和当年孩提时的童心是一样的。只是一般人怕人家笑他不懂事，所以添加了一些修饰，反而使生活变得更复杂、更麻烦。体会了我们生命各种情绪的生灭变化，用过了就没有，生而不生，本来如此。所以说：‘本来无一物，何处惹尘埃。’‘了境本寂，识自无生’，这八个字是学佛法的要点，假如智慧的理解及修养的功夫能切实进入这个

宗镜录略讲上册（第四十四章）

宗镜录略讲上册（第四十四章）南怀瑾教授讲述第四十四章梦醒梦还真上次《宗镜录》正式介绍到《楞严经》‘七处征心’，讲到明心见性的最高原理。佛的说法是，心物一元的心性之体，涵盖乾坤、包括整个宇宙。‘宇宙’是科学上的名词，在观念上可以说是无量无边的；但也可以说是有量有边的，因为三千大千世界的宇宙观念还是有限量的。此处是借用宇宙一词来说明无量无边的大宇宙，不过是本体心中的一点浮尘而已！随时反照——境惑不牵所以，我们不需要闭眼打坐，守著尸体般的身体，在那里做许多幻想，而把这个认为是自己的心性，大的不认，反倒看牢小的。比如，面粉是麦磨成的，在麦尚未变成面粉以前，它的能既无形像又不拘于一处，结果我们没有从这个立场去想，就把一个馒头当成面粉或麦子，而且坐在馒头当中，自己觉得是盖天盖地，不知天高地厚，洋洋得意。释迦牟尼佛提示到这里，最后他说了一句话：‘如来说为可怜悯者’，一切众生认不清这个原理是最可怜的。如上所说，见性周遍湛然似镜常明，如空不动，万像自分出没，一性未曾往还。《楞严经》上佛明白地告诉我们这个道理，一切众生的能见之性无所不在，周遍圆满如大圆镜一样，永远是清净、光明的。好比在高山顶上或飞机上看太

宗镜录略讲上册（第四十三章）

宗镜录略讲上册（第四十三章）南怀瑾教授讲述第四十三章身是泡沫心同海何者？若一切法是不空者，即无有生，以无自性空故，方能随缘成诸幻有；若一切法是空者，亦无有生，以无自体故，无有生相，既无有生，亦无有灭。要解释这些理论很麻烦，这些理论都是高度的逻辑思考论辩，透过智慧的正思惟，了解本体的道理，真正了解透彻、明心见性了，就见道了，不是眼睛见到，而是心眼开明、豁然开朗。因为理就是事，事也就是功夫。换言之，理就是学问；学问就是功夫，功夫也就是学问。现在继续申诉理由。‘何者’，什么理由？‘若一切法是不空者，即无有生’，一个实在的东西就不能化生其他的东西，由于它是空灵的，不是死的，所以能化生一切。‘以无自性空故’，因为任何东西都无自性，这句话是严重的问题。唯识学经常提到‘无自性’，一般研究佛学的就搞错了！认为禅宗或其他般若经典，讲‘自性’都是错的。佛经讲‘无自性’，怎么又有一个‘自性’呢？这是中国文字古代翻译辞汇不够的毛病。‘无自性’是说一切法没有自己永恒存在的性能或性质。譬如毛巾无自性，它是由于因缘而生，当毛巾制成成品那一天，就是毁坏的开始，毛巾没有固定的自性，不可能在几万亿年以后还是毛巾，它一定要

宗镜录略讲上册（第四十二章）

宗镜录略讲上册（第四十二章）南怀瑾教授讲述第四十二章龟迹能卜空有迷《宗镜录》第四十四卷，从这里开始，讲到生灭与不生灭的道理。生灭，一切法有生有死、有断有常，是跳动性、间隔性的。不生不灭，是讲宇宙万有形而上的本体，是永恒的，然而它不同于普通物质，不能以物质的概念来认识它，也不是我们平常意识的心。这个道理在理解上并不困难，但要实证却太难太不容易。因为一提到不生不灭、永恒存在，人的下意识观念就会想像一个物体摆在那里不动。比如说一座大山，几百年、几千年好像都是那一座山。又好比一块石头，好像永远没有变动过。事实上，一座山也好、一块石头也好，随时都在变化中，山不断有尘土加上而变大，或其他原因而变小。如果把形而上的本体当成一个物体摆在那里不动，这在佛学上犯了观念上的错误，即所谓‘常见’。常见认为永远存在，像许多宗教讲宇宙万有的主宰，永远都是主宰、永远存在。有些宗教说人死了是休息，等到世界末日来临，人要复活接受主宰最后的审判，这种认为生命永远存在的看法就是‘常见’。另一种不属于宗教的观念，是科学上唯物哲学的论调，即佛学所谓的‘断见’，这类论点认为人死了就没有了，一切事情过去就是过去，昨天一件事过去了就

宗镜录略讲上册（第四十一章）

宗镜录略讲上册（第四十一章）南怀瑾教授讲述第四十一章大化不曾留一人注重做功夫、注重实证的特别注意与唯识有关的这一段，这个问题还没有讨论完。我们在这里引用六祖‘六七因上转，五八果地圆’的说明，正好与这问题配合参究，而且重点在求证。像修净土念佛的，念到‘念而无念，无念而念’，无念怎么念？‘无念’，三际托空，过去不可得，未来不可得，当体自性空，唯心的净土呈现了。这是第六意识的现量在因上呈现了。一切修法都是如此，必须修到三际托空。三际指前面、中间、后面三段，过去已经过去，当然没有；未来还没有来，一来就变成现在；现在又成为过去，永远不会停留，它是生灭法。有些人一辈子做功夫，讨厌自己妄念、烦恼多，那叫‘天下本无事，庸人自扰之’。当你觉得妄念多，妄念早跑了，你想请它吃最好的素宴留它，都留不住的。这世上什么都留不住，人的生命也留不住，何况念头。本来三际不停留。然而问题是，理上知道三际不留，中间托空做不到。大家求的是不让后念上来，因此用许多方法压住后面的念头，不让它起来，实际上压也压不住。念头这个东西，正如白居易的诗：离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。野草是春风吹又生，阿赖耶识的现量永远把

宗镜录略讲上册（第四十章）

宗镜录略讲上册（第四十章）南怀瑾教授讲述第四十章无言处，千口说佛与波斯匿王讨论‘见性’的问题，他们辩论的结论是：人的生命有一个不生不死的东西，佛当时提出一个名词叫‘见性’。当此生命谁为主对于‘见性’，我要再强调一次，通常我们看到‘见性’二字，往往会将之与‘明心见性’连在一起。‘见性’这个观念，当然代表唐代以后禅宗的宗旨，它的来源是从《楞严经》释迦牟尼佛‘七处征心’、‘八还辩见’而来。上次讨论的中心重点在此，而留到这次要讨论又更加难以说明。佛与波斯匿王谈到‘见性’，佛告诉他以眼睛做引导，当张开眼睛时看得明明白白，闭起眼睛看见了，看见那个什么都看不见的样子，我们叫它‘黑暗’。‘明’与‘暗’有代替，是两个不同的现象；那个‘能’见明、见暗的，并没有跟著明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言，这在学理上叫‘见性’，以现代观念来说，我们不讲宗教盲目的信仰，真正佛法是要‘正信’的，正信是要求证的，所以佛学上有一个名词叫‘证得菩提’，求证到真正的作用。因此，从求证的层面，我们必须先在逻辑上做一个论辩。开眼见明、闭眼见暗，明暗两种现象有交换、有代谢，不管这两个现象，那个能见明见暗的，也不生也不灭。在理

宗镜录略讲上册（第三十九章）

宗镜录略讲上册（第三十九章）南怀瑾教授讲述第三十九章观花眼，流水心佛经的问答往往都是一层一层转进的。佛先用波斯匿王提出问题，《楞严经》上。是这样说的：佛言：‘如是大王。汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？’‘世尊。我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比充盛之时？’佛言：‘大王。汝之形容应不顿朽。’这是很容易懂得；佛就说，那么你现在的年龄已经很大了，你的像貌和你当小孩的时候比较怎么样？波斯匿王就从自己小孩子时候的身体谈起。肤，皮肤。中医书上叫腠理，指皮肤的内层这些肌肉。也就是说，皮肤及其内层的这些肌肉都很光润，充满张力、弹性。身体各方面都发展到颠峰。‘而今颓龄，迫于衰耄’，现在年龄很大，身体衰老了。‘形色怙悴，精神昏昧。’；身体（包括脸部）的形状与气，都自然老化而干枯、憔悴了。精神呢，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，头脑也慢慢地‘憨憨’（闽南话）啦。头发也白了，脸上也打皱啦。‘逮将不久’，我看我自己活不了多久。‘如何见比充盛之时’，那怎么能和童年的那个时候比啊。佛说话像法官问话一样，一层一层逼过来的，他说：‘那么你个形

宗镜录略讲上册（第三十八章）

宗镜录略讲上册（第三十八章）南怀瑾教授讲述第三十八章明暗还天地上次讲到见性这个问题，引用了《楞严经》的经文。有很多同学提出来讨论，例如，我们眼睛可看见，瞎子看不看得见？就有一位同学根据《楞严经》的说法，认为瞎子是看不见前面的东西，可是瞎子看见前面黑洞洞的，所以还是看见。另一个同学说，你讲错了，瞎子是看不见前面东西，但是能看见前面黑洞洞，那不叫做看见！那只能够说能见的功能，‘能见’的‘能’看见。这是两位同学很认真也很有趣的辩论。明暗之辩我们上次谈过，开眼见明，闭眼见暗。明暗是两个现象，就是开眼看到一切东西，闭著眼睛看不到一切东西，实际上闭著眼睛还是看见了，看见什么？如果在灯光底下，就看见一片蒙蒙的，不过看不见东西而已，如困在黑暗底下，就是看见前面黑暗的，并没有看到东西而已。实际上，那个黑暗和蒙蒙也是你所看见的。拿现代的观念来说，你的眼神经的反应功能还存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是还是这个样子呢？还是这个样子，只是程度加深了，那就是说看到前面暗暗的，不过这个话还要注意。现代不像佛那个时代，而是个科学的时代，人类文化经过几千年经验的交流与融合，说法、理解又不同了。我们说，瞎子两个眼睛，假使

宗镜录略讲上册（第三十七章）

宗镜录略讲上册（第三十七章）南怀瑾教授讲述第三十七章只眼胜千日岂局已见，生上慢心，终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏，金口所宣难思圣教。像南阳忠国师这样，绝对不困在个人成见中而生增上慢心，所以他始终不会说不需要看经教，也绝不认为妄用一个方法瞎用心就可以，因为佛说的这些经典，是无上甘露、不可思议佛的大悲心所说出来的。如云：‘依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字语句而行，不可是依义路道理而行。’他引用南阳忠国师的话：‘依而行之’，也就是佛经最后一句话：‘依教奉行’四个字。怎么叫依？‘依何旨趣？’不论《金刚经》等任何一本佛经，最后都叫你‘依教奉行’。‘依何旨趣？’不可依文字语言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛学佛法。也不可以‘依义路道理而行’，把佛法的道理变成佛学了，等于禅宗本来不需要文字语言，现在禅变成禅学，那就是依义路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行呢？直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。若决定信入者，了了自知，何须他说，闻甚深法，如清风届耳。今只为昧性徇文之者，假以言诠方便开示。‘直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。’必须把宗教融会贯通，然后丢开宗教。把佛学讲的道理、要旨抓住，

宗镜录略讲上册（第三十六章）

宗镜录略讲上册（第三十六章）南怀瑾教授讲述第三十六章 了无寄处堪大用是故如来为诸菩萨说，幻术文字求其体相有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？世间事物就是那么在变化，这一切都属于幻术的境界，所以佛告诉诸菩萨说幻不可求。幻术的范围包括很广，文字也是不可靠的，文字是代表人类思想、情感的符号。拿中文来说，几千年来到现在，文字衍变已有六、七种体裁，将来是不是再有变化还不知道，人类的各种语言的变化都是如此。所以佛说，你要求幻术文字固定的体型是做不到的。这就说明世界上万事万物没有一样是固定不变的，这个地球、山河大地随时在变化中。那么，我们回转来看看，佛法在哪里呢？我们要研究这一切幻相不可得，怎么了解幻与不幻？从我们的思想、我们的心，回转来再找自己了解宇宙万物幻与不幻这个心。‘求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？’连我们这个思想靠不靠得住都是问题，昨天想过、做过的事，今天那个能够想的早已无影像，不可得、留不住，所以叫‘妄想’。苏东坡学禅后有句很有名的词：‘事如春梦了无痕’。人世间的事就像做梦一样，梦醒后，回想梦境一点痕迹都没有。你说再睡一觉重新做梦，绝对不会一样，即使连起来做也不一样。为什么

宗镜录略讲上册（第三十五章）

宗镜录略讲上册（第三十五章）南怀瑾教授讲述第三十五章尽虚空是莲座此明任物自真，称之为神。不为不思、不定、不乱、不来、不去，任智遍周，利生自在，知根应现，名之为通。再来这一段非常重要，尤其诸位学佛想走大乘路线、认识佛法是什么东西？基本上要特别注意。《华严经》讲到普贤境界要我们明白什么呢？明白‘任物自真，称之为神’。‘任物’，一切外境、万物。比如我们坐在这里，左右周围不管什么，一切都是物，你放任自在，心里不起分别，内外不离，一切幻的即是真的，这是‘任物自真’；用中国文字解释这个境界，就是神的境界。明朝诗人有两句诗，讲人生做人的道理：足根立稳千秋定，心境空时万象现。希望诸位年轻的同学记住这两句古人的诗。人生的哲学、教育的最终目标，在建立一个人的人格，不要因为环境而动摇，功名富贵、有钱无钱、有地位无地位是次要的事，人格要建立。‘足根立稳千秋定’，这是大定，不要以为打坐才是定。那么，拿做功夫来讲，我把它改一个字：意根立稳千秋定，心境空时万象现。一个人心境、意念一空，森罗万象与我什么相干！这就是普贤的境界。所以说，一般认为中国哲学非常难，因为中国的文哲不分，哲学思想表现在文学意境中的非常多。当然，