圣严法师：放生应该着重慈悲内涵 而非形式-放生-华易算命网

当放生活动和商业行为挂钩，经媒体披露之后，社会各界包括佛教界，引起一阵轩然大波。各方人士议论不断。有人矛头指向商人，有人却将责任归于佛教徒贪生求寿的动机上，有人甚至主张佛教徒不应再有放生活动，因为现代野生环境不比从前。到底佛教徒该不该放生呢？不放生又如何？倘若要放生，将如何杜绝商业行为介入放生活动呢？商业化放生活动应该停止对于这个问题，中华佛学研究所所长圣严法师代表，佛教徒当然可以放生。今天放生活动弊端丛生，令人诟病，不是放生本身的问题，而是方法上的问题。放生在佛教观念上来讲，本来就是一种值得鼓励的事，但是一切讲求随缘，无须强求－今天倘若有人遇到了野生动物本来就在野地生活得很好，不小心被捉到了，你买下来放牠回去，这是一种功德。倘若是为了放生而捕生放生，那这是杀生而不是放生。放生活动有一定存在意义放生真的不适合现代佛教徒了吗？圣严法师代表，放生的本意是好的，目的也是要启发增长放生者的慈悲心和对众生的救济心。由此看来，不论什么时代、环境，放生活动有其一定的意义存在。而且对于佛教来讲，也有相当深远的缘起。圣严法师所著《学佛群疑》中有提到，所谓放生是基于众生乎等的慈悲精神，以及轮回生死的因果观

刘素云：不要把听经念佛当任务，要重实质不重形式。

佛法它讲正知正见，不能研究，研究是思议，佛法讲参究，参究是智慧，研究是知识，研究来研究去得到的是烦恼，这是错误的知见，不是正知正见。刚才我说般若是智慧，「般若无知，无所不知，知而无知，无知而知」，「鼓叩则鸣，不叩不鸣，度化众生，应机而行」。最后一句话，应机而行是什么？这个机就好像是药，八万四千法门是八万四千种对治我们众生病的药，我们可以这样来看。你要是度化众生，你得把药拿对，他需要这个药治这个病，你给他这个药，他需要那个药治他那个病，你给他那个药，不能用同一种药。所以这四句话就告诉我们，学佛的人要开智慧，你开了智慧你才知道你怎么样去度众生，你才有本事。过去有人说，刘老师，你修得挺好。我说我没有那个想法，我修的什么好不好，我感觉到我比谁都笨。完了他们说，你是我们学习的榜样。我说你们说我不太知道，我也没给大家做什么好榜样。但是现在我想，既然师父把我推出来，师父每次见我都说，给大家做个好样子，那我也就尽心尽力去做，我能做到什么分上我就做到什么分上，也就是这样。我这人就是实在、听话，师父告诉我怎么办我就怎么办，只是这样而已。下面我想讲一个什么话题？就是「钻入经藏，苦不堪言」。你看大题是深入经藏

修行别注重形式

老和尚精进是好的，下决心是好的，但是你要先衡量一下环境，看看自己的力量，要渐进地。顿入，我们是不可能的。修行的时候不要贪多，像我们好多道友也练习盘双腿，那是自然的，能盘上就不错，那不是一天两天的功夫。你盘上了，坐不了很久，腿又很痛，只要能坐就行了。要注重在你的心上，别注重形式。我们很多道友注重形式，看别人也看形式，看他的威仪好不好、坐得端正不端正，说你打坐，先问他会不会跏趺坐。你问他会不会修心好了，跏趺坐有什么用呢？跏趺坐，你只要能坐得住就行了。不要求坐的形相，要求实用。学一部经要实用，别在形相上讲我听了什么经，听什么经又有什么用？那部经说什么？说断十恶、行十善，你断了吗？一天当中你检查检查，得要求实际，先审思审思。我们要求达到什么，要先考虑到中间的障碍，跟我的事实能不能达到。不能达到，我的标准定低一点，别定太高。你不是想修行、想逐步深入、想了生死吗？随你沾边，生死已经开始了了，不必急，也不要贪多。打坐也好，闻经也好，干什么也好，持圣号是最好的。我们要先把现实的生活灾难免了，之后才说到修行。摘自《梦参老和尚开示录》

无碍解道

巴利名 Patisambhidā-magga。音译波致参毗陀。为巴利小部经（Khuddaka-nikāya）之一。本经内容系分类解说有关修道解脱诸事，全经可大别为三品，即大品、双结品、慧品，而各品皆附有十论，其中，大品为全经之中心。本经固属经藏，但其内容形式亦有论书之格式，仅大品之第四、双结品之第一、六、七、十及慧品之第九等六论之初，具“如是我闻”等字为始之经典形式。其所揭论目主要采自巴利律藏及经藏之长、增支、相应诸部经，被视为轮藏七论中最早成立之法集论（巴 Dhammasavgani）及分别论（巴 Vibhavga）之先驱。本经已有原文出版及日译（收于南传大藏经第四十、四十一卷），注释书有摩诃那磨之显扬正法论。［善见律毗婆沙卷一、南方上座部论书解说、B.C. Law: A History of Pāli Literature；G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names］ p5142

无常的种种形式

无常的种种形式嘎玛仁波切导语：无常与我们的生命时刻相伴相随，生死、聚散、冤亲、苦乐、贤劣等，一切的一切在没有证得无我空性之前，都是短暂易变的。心念的刹那变化，都会受业力左右。将心专注于正法上，不费心于轮回的无益，就能超越生死。一、生必有死有生必有死，所有人，乃至一切众生，在死亡来临的时候，除了痛苦之外，没有一点快乐可言。一切财产、亲友、眷属、荣誉、权势、仆人、饮食、衣服、住屋豪宅种种，都无法带走。纵然是有成千上万个弟子的上师，往生时，也带不走一个弟子；纵使是拥有全世界所有资产的富豪，死亡时，也带不走一针一线。不管活着时候，长得多么英俊美丽，多么可爱活泼，穿多华丽的衣服，享用多美味的饮食，高居多大的官位，死了以后，都是一具尸体，人看人怕。很多人活着的时候，以为家人、朋友的幸福和快乐，都必须倚赖他，不能缺少他，谁知道他死后，家人亲友很快将他的尸体火化埋葬，他也只能孤伶伶一个人独自漂泊在中阴间，除了可以依靠生前修持的正法之外，别无所依。二、积必有尽凡是努力积聚的财富权势，都有散尽的时候。有的统治大半江山的皇帝，因为改朝换代，变成新朝的囚犯；有的富翁，青年时期意气风发，享用丰饶，下半生因为种种

打坐是佛教修行的最基本的形式

打坐是佛教修行的最基本的形式因为有缘 ，我们遇见！梵行不要把打坐看作是禅宗，打坐是佛教修行的最基本的形式。不管哪一宗，打坐是基础，参禅、持咒、持戒、学教、念佛都离不开打坐。打坐是形式，念佛与参禅是内容。念佛与参禅的具体入门步骤应该是相同的，比如怎样选择修行的环境，怎样调身、调息、调心，两者没有什么差别。从修行的形式上讲，法门之间并没有太大的差别。念佛与参禅在用功的心态上是不同的。现在修念佛法门的多以持名号为主，要求念念相续，一心不乱，以求往生西方极乐世界为目的，以见到佛的相好为修行的验证；参禅则以观察照顾我们的心态为主，只求我们心态的宁静安祥和智慧开发，至于临终到哪个地方去倒无所谓，只要时刻自觉自照，处处能把握自己，能现证涅槃，到地狱去也照样度众生。佛教的各种法门不应互相冲突。众生的根性不同，适应的法门不同，解脱的目标是一致的。有一类众生感到个人的力量很小，单凭自力修行信心不足，只有依靠佛菩萨的加持力，修行才有保障；也有一类众生敢于直下承当，希望当下作主，凭自力来求得解脱。根据众生根性的种种不同，佛说了种种法门，好像医生针对不同病人，开了不同药方，其目的都是治好病人的疾病。药到病除，药

陀罗尼塔,末法佛法的保存形式之一

rj： 如何制作宝箧印陀罗尼梵字真言塔？zf： “如何制作宝箧印陀罗尼梵字真言塔？”──将梵字真言折叠、包装后放入塔中即可。玄兹： 俺土八路有个信念，无论我们这个世界发生什么情况，佛法总会以某种形式保存下来。zf： 随喜玄兄信念──佛法不灭！“俺土八路有个信念，无论我们这个世界发生什么情况，佛法总会以某种形式保存下来。”随喜玄兄这一信念！关于佛法住世的时间，最常见的说法是，佛陀入灭后正法五百年，像法一千年，然后是末法时期，此时期历经一万年后，佛法则灭尽。对佛法灭尽和重生时的情形，《佛说法灭尽经》中有如下预言：人寿命五十二岁时，首楞严经、般舟三昧先化灭去，十二部经寻后复灭，尽不复现，不见文字。如是之后数千万岁，弥勒当下世间作佛。天下泰平，毒气消除，雨润和适，五谷滋茂，树木长大，人长八丈，皆寿八万四千岁。众生得度不可称计。诸佛如来不舍一切众生。佛法灭后，世间不见十二部经之文字，但如来大悲恒久住世，以不思议之善巧方便继续利益有情。《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》中宣说，若塔中供养一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼，则等同供养一切如来之身和一切如来全身舍利乃至八万四千法藏。如来灭后末法

斋戒有什么形式

犹太斋戒犹太人的希伯来历有许多“斋戒”的日子，但最重要的一天是“赎罪节”(Yom Kippur)。赎罪节的斋戒是根据《摩西律法》的规定，每个犹太教信徒都必须守一日斋戒。《旧约圣经》说:以下是你们万世的律例:圣历七月十日，不管是本地人，还是在你们那里侨居的外族人，都要克己守斋戒，不可做任何工作，因为这一天要为你们行赎罪礼，宣布你们是洁净的。你们必在耶和华面前得蒙洁净，脱离所有的罪。 这是你们的安息日，你们要完全安歇，克己守戒。 这是万世的律例。(利末记 16:29-31)有信仰的犹太人，一般在犹太历的新年(岁首节)除夕前十天守斋戒，直到赎罪日，为过去一年中所有不当的行为赎罪。犹太会堂中的日历上有许多斋戒日，都有帮助信徒避凶趋吉的意义，每人根据自己需要选择斋戒日，但赎罪节之前的斋戒，是每人必遵的共同斋戒日。在赎罪节斋戒开始前一天的晚上，虔诚的犹太教徒去会堂参加庄严的祈祷仪式，停止饮食二十五个小时，从日落到第二天的日落。守斋戒期间，放下一切工作，只做忏悔和祈祷，也禁止男女房事，不许洗澡，不许涂油膏，不许穿皮鞋。会堂里礼拜和祈祷仪式不停，从斋戒开始的晚上直到开戒之夜，这个仪式的名称是“彻底效忠

因果有哪几种形式

因果有四种形式，分别是：一、动机善，手段恶;二、动机恶，手段善;三、动机恶，手段恶;四、动机善，手段善。第一种：动机善，手段恶举两个例子方便大家理解：比如为了供养三宝而伤害众生，这个行为的动机是供养三宝，而不是为了满足私欲或私利，动机是善，但行为错了，而手段则是恶。再比如父母为了教育孩子而打骂孩子，老师为了教育学生而责骂学生，虽然他们的手段是恶的，但动机是善的。第二种：动机恶，手段善这一种因果形式和第一种正好相反，而且这种形式是最可怕的。比如有这么一个人，他筹集善款、多方奔走，组织众人修建起了一座庙。看到此人之行为，大家都会说他很了不起，发心好、功德很大等等。但是他内心真正的目的并不是为了让佛法住世，也不是为了利益众生，而是为了名闻利养，希望通过修庙的行为而让自己出名，或是以后想当寺庙的住持等。闻思佛法本身是善业，但如果闻思佛法的动机是为了跟他人竞争，为了超越另一个人而非常努力地闻思佛法，其真实的目的不是为了解脱，也不是为了利益众生，这也是动机恶、手段善，是比较可怕的。也有人为了名利或是出于羞耻心而持守戒律，这也属于动机恶，手段善。所以，无论闻思佛法，还是持守戒律，其根本动机必须是善的

面对当前社会和佛教的形式，以什么样的心态来巩固这个僧团？

问题十二、一尼众问：阿弥陀佛，师父慈悲。弟子有几个问题，请师父慈悲开示。面对当前社会，和佛教的这个形式，像弟子们住在山里寺院的女众，以什么样的心态来巩固这个僧团，为自己的修行。在僧团中有的师父发好心，为僧团想出去学戒。有的师父呢，就想在寺里呢，持戒念佛来巩固这个僧团，延续正法。请师父开示。好，先说第一个。就是说在这个末法时期，在现在的社会，佛教内部不如法的现象越来越多，而且破坏性也越来越大。而且我们每个人心里的妄想越来越复杂，也是越来越多。从佛教来讲，就是社会上的变化，影响了佛教，确实对佛教带来了很多的困难。但是从我们个人来讲，这是难得一次好机会。为什么说是一次难得的好机会？因为佛法都是在难行中能行。你比如说，释迦牟尼佛成佛的时候，连个出家人也看不到，更别说有个僧团，什么叫佛法也不知道。释迦牟尼佛在那种困难下，而且能够成佛，这就是给我们提供了很好的一个例子。就是说，越是社会上乱的时候，越是成就我们的机会，应该这么看。我们应该生起一种责任感，一种欢喜。就是说原先我们有了很多的大愿，如何如何度众生，这机会来了，那我们应该振作起来，把它看成是我们成佛的一个机会。末法时期大家都乱了，我不乱。如

魏德东：法衣与《坛经》——从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程

法衣与《坛经》——从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程魏德东黄德远在中国禅宗史上,传宗制度是一个十分重要的问题。佛法以心传心,这是禅宗的根本特点。但作为正宗传替的标志,在传心的同时,还要伴以一定的信物,这便是禅宗的传宗形式。就目前见到的文献看,禅宗先是有法衣传宗,后来又有《坛经》传宗。这种演变的原因何在?它对禅宗的发展有什么影响?对此,学术界、佛教界很少有专门的研究。本文认为,法衣传宗继承了印度佛教的传统,满足了一代一人的传宗要求;《坛经》传宗则是禅宗独创的中国佛教传宗方式,适应了分头并弘的历史需要。禅宗传宗形式的演变,从一个侧面反映了佛教的中国化历程。一在佛教史上,付法传衣的说法古已有之。《杂阿含经》卷41中,即有佛付法衣于迦叶的记载:“佛告迦叶,汝当受我粪扫衣。……若有正问,谁是世尊法子,……付以法财?……应答我(迦叶)是。“在禅宗史上,法衣也曾是正宗传承的标志。敦煌本《坛经》中即明确记载五祖弘忍曾想在房廊下画楞伽变相和“五祖大师传授衣法”图,据惠昕等本,该图均为“五祖血脉图”,指禅宗自中土初祖达摩,至慧可,至僧璨,至道信,至弘忍,一代一人,代代单传的法衣传承图。法衣,是师父向择为继

超宗越格

禅林用语。超宗，谓不立真如佛性之方法；越格，谓不依旧例之形式。即指能超越凡圣之形式，而存乎自在之天机者。碧岩录普照序（大四八·一三九上）：“雪窦禅师具超宗越格正眼，提掇正令。” p5282

台座

本指规定佛像之位置。其后，依照仪轨，用以衬托佛像者，亦称台座。古印度本无佛像，仅以一块方形板，表佛之存在。后于台座上雕刻宝轮与鹿，表佛陀在鹿野苑之说法。在经典规定之外，则有师子座。故佛座之表示，并无一定形式。佛教传入我国后，台座之制极为发达，最普遍之形式为莲华座，其他种类甚多，如方座，其形式仅单纯之一块板，而无任何装饰；毡氍座，较方座为厚，上刻水纹；框座与礼盘座，较前两者高而中空；盘石座，外形呈不规则状；不动明王之台座为瑟瑟座，系岩石与积木整齐重叠而成者；岩座有多种形状者称洲滨座；荷叶座，为诸天所坐，形状或向上，或向下；床座、典录座、圆筒座，系将安乐椅之形式加以装饰而成。与莲华座同时定型化者，称须弥座（宣台座），此二者俱为帝王即位时所用之台座。其他另有以动物为台座者，例如鸟兽座（又称禽兽座）。 p5902

佛教诗人

印度、我国及日本之佛教诗人甚多。通常，杰出之佛教人物大多为杰出之佛教诗人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位杰出诗人。玆列举佛教史上较具代表性之诗人于下： (一)原始佛教：经典中被推定为佛陀自身所说者，皆以诗偈（梵 gāthā）形式记述，如法句经（巴 Dhamma-pada），全经皆以诗偈构成。 此一特殊文体形式，或因当时不用文字记载，然为便于记忆，遂采诗句形式。此外，可说诗人之特质亦即佛教教团之特质。佛陀弟子大多能作诗，且常以诗歌唱其宗教心境。此类诗偈流传至今者有长老偈（巴 Thera-gāthā）、长老尼偈（巴 Therī-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之诗人鹏耆舍（巴 Vavgīsa，又作婆耆舍）常以即兴之诗偈赞叹佛陀与佛弟子。增一阿含经卷三（大二·五五七中）：“我声闻中第一比丘，（中略）能造偈颂叹如来德，所谓鹏耆舍比丘是。” (二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革运动即具有极浓之文学性格。历代以来，诗人辈出，以诗偈撰成之经典亦甚丰硕。其中，尤以马鸣（梵 A?vaghosa）为代表人物。其所著佛所行赞（梵 Buddha-carita），即以诗歌叙述佛陀之传记。马鸣另一名著孙陀利难陀

四句分别

即以肯定、否定、复肯定、复否定等四句来分类诸法之形式。又作四句法。四句，梵语 cātuskotika。即由一种标准（Ａ），或二种标准（Ａ与Ｂ），把诸法分类为下列四种（四句）：第一句“是Ａ（非非Ａ）”，第二句“非Ａ”，第三句“亦Ａ亦非Ａ”，第四句“亦非Ａ亦非非Ａ”。有时非Ａ即Ｂ，在任何场合，Ａ与非Ａ（或Ｂ）均有相互包含对方之关系。例如对有、无而言，可成立“有、无、亦有亦无、非有非无”等四句，称为有无四句，于诸经论中，常以此四句法之形式来解释各种义理，如中论卷一之“无生四句”为“不自生、不他生、不共生、不无因生”，俱舍论卷二十五之“厌离四句”为“厌而非离、离而非厌、亦厌亦离、非厌非离”，成唯识论卷一所举外道之“一异四句”为“一、异、亦一亦异、非一非异”，法华文句卷三上之“权实四句”为“权、实、亦权亦实、非权非实”。此外，对有与空、常与无常、自与他、净与秽等，均亦可作此四句之分别。 四句之中，第一句为单纯肯定，故称为第一单句；第二句为单纯否定，故称为第二单句；第三句为复合之肯定，故称为第三俱句、双亦句；第四句为复合之否定，故称为第四俱非句、双非句。然佛教之真理无法仅用此四句分别而把握之，因其

册子本

我国书册的装订形式之一。或起源于西方，然于宋代时在我国开始风行，敦煌等地出土之佛典册子本几全为此类册子本。册子本系笔记本形式，大多将一张四开纸对折，再以浆糊一一黏合或以细绳装订成册。又可分为蝴蝶装及袋装二种，蝴蝶装与现今西式书籍相同，蝴蝶系指其对折形式类似蝴蝶之双翅，亦即在折缝处装订，一张纸便有四面文字；而我国古代之蝴蝶装常将开口处黏合，成为一页两面文字。袋装正与蝴蝶装相反，装订处在对折纸之开口处，形成袋状之一页两面文字；线装书多以此方式装订。此外，册子本亦由我国传至中亚一带，如敦煌、高昌、黑水城一带，皆有册子本佛典出土，除大部分之汉文佛典外，尚包括西藏文、回纥文、西夏文等之佛典。册子本之书写方向因各地文字不同而有异，汉文与西夏文均为由右向左之直写方式，故与折缝平行；回纥文有直写、横写两种，直写者为由左向右之方向，而与折缝平行，横写者为由右向左之方向，而与折缝垂直；西藏文全为由左向右之横写方式，故与折缝垂直。（参阅“折本”5814） p1549

应颂

梵语 geya，巴利语 geyya。音译祇夜。又作重颂、重颂偈。九分教之一，十二分教（十二部经）之一。此类经典之形式，系重覆前述散文部分，而以韵文表示之。阿毗达磨顺正理论卷四十四（大二九·五九五上）：“言应颂者，谓以胜妙缉句言词，随述赞前契经所说。” 盖于九分教、十二分教中，应颂之形式属于伽陀（梵 gāthā，偈颂）之一，然伽陀仅系韵文，不必与前后经文之教说直接有关；而应颂则系对前述经文内容之复说、追补，必与前说直接有关。又忧陀那（梵 udāna，无问自说）虽亦系偈颂形式，然因其系佛感兴而自宣说，非待人问始说，故别成一项。［北本涅槃经卷十五、大毗婆沙论卷一二六、瑜伽师地论卷三十八、华严经疏卷二十四］（参阅“十二部经”344） p6435

天台四教

指天台宗之判教。天台宗之教相判释，有化法四教与化仪四教二类：(一)佛说法之内容（化法），分为藏、通、别、圆等四教。(二)佛说法之形式（化仪），分为顿、渐、秘密、不定等四教。（参阅“五时八教”1132） p1341

权现造

又作石间造。为日本神社建筑样式之一。此类建筑多取自佛寺建筑之形式；以单纯为其特色之社殿，于本殿与拜殿两建筑间，以“石间”（铺石块之处）连接之，具有工字形平面之复杂造型。屋顶亦有采用“千鸟破风”等形式之“八栋造”。桃山时代至江户初期之东照宫庙等建筑，皆采此种形式。一般权现造具有装饰过度之特色。 p6894

三量

(一)量，即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。印度自古各哲学宗派间即盛行探讨知识来源、形式、真伪之学问，遂产生各种“量论”之说，其中最普遍者为三量。然三量之内容与名称；各宗所说互异。 (一)就心、心所量知所缘对境而立之三种量。唯识宗于此，多所分别，并详加阐论；而于因明之中，亦为重要之“自悟”方法。此三量即：(1)现量（梵 Pratyaksa-pramāna），又称真现量。乃对境时无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。亦即由五官能力直接觉知外界之现象者；此一觉知乃构成知识之最基础来源。(2)比量（梵 anumāna-pramāna），乃由既知之境比附量度，而能正确推知未现前及未知之境。(3)非量，即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量，或非可量知之量。 (二)瑜伽师地论卷十五与显扬圣教论卷十一所立之三量：(1)现量（同上），(2)比量（同上），(3)圣教量，又作至教量、正教量，为一切智所说之言教，或从其闻，或随其法，其中又分：１.不违圣言，佛自说经教，辗转流布，不违正法、正义。２.能治杂染，善修此法，能永调伏贪痴等烦恼。３.不违法相，不