南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第八十七章)

宗镜录略讲下册 (第八十七章)南怀瑾教授讲述第八十七章 刹海繁兴孤零里接下来，所要讲的比较麻烦，它牵涉到智辩智慧的论辩这个严重的问题，也就是你修证佛法的见地是否彻底。以唯识的道理，比如四分法里的相分、见分、自证分、证自证分来讲，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物质可指的，或没有物质可指而只是一种概念、理念之名，这些都属于相分。比如我们说悟道，道是个什么东西？怎么悟法？有这样一个名词的概念，却不像物质世界如茶杯有一个具体的东西，如此一个悟的观念或道的道理，这已变成大家在思想领域里头非常确实的一件事物，这也属于相分。物理世界、精神世界从佛法来看，往往使人产生误解幻觉，这些误解幻觉都是属于名相部分的学问。它们是虚幻、暂时不实在的。可是其虚幻、暂时不实在的东西，当它似乎存在的那一刹那，你也不能认为它没有，它的确也能够影响我们的身心，起各种的变化。所以名相的作用，虽然是世俗的凡夫境界，但是我们要晓得三界以内，皆是名相所引起的业力现象，因此从佛法的见地去认识它，也是非常非常地重要。经上说诸佛菩萨的智慧神通之力不可思议，同样地，众生的业力也不可思议，转化了众生的业力，那就成佛了。换句话说，佛

南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第八十五章)

宗镜录略讲下册 (第八十五章)南怀瑾教授讲述第八十五章 吉乐一事无说明了唯识和般若必须合参的道理后，永明寿禅师又以维摩居士示疾的公案进一步分析。只如净名居士位临等觉，尚有原品无明实因疾未尽，现受后有生死实果疾犹存。如《净名疏》问：实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾。答：开菩萨自体法界缘集，即有四分。维摩居士是金粟如来乘愿来为释迦佛护法，本是妙觉之佛，却在现在佛的法运中示现、权作等觉菩萨。等觉就是已经与彻底觉悟、觉行圆满的妙觉之佛相等，但又有极些微的差别，虽有极些微的差别，而事实上也可说与佛相等了。这里是说已经达到等觉的维摩居士还有一点极微细在因位的无明未消，因此仍有疾病的果相呈现出来。这里面包含的佛理实在是太深微了，不是三言两语可以讲得清的。如《净名疏》问，疏是现代文章所谓的注解。疏就是把它清理，等于我们那个梳头发的梳子。头发乱了把它一条一条梳清楚。古制的经文把它用文字的科学条理、系统地整理出来的著作就称为疏。如净名疏问，这是智者大师在《净名经》注解中的句。实报无障碍土，何得犹有烦恼四分之因疾，我们知道西方极乐世界，有没有这个世界？有！距离我们很远很远。反过来说，阿弥陀佛讲经也会告诉

南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第八十六章)

宗镜录略讲下册 (第八十六章)南怀瑾教授讲述第八十六章 自命超圣反落邪讲到这里，永明寿禅师引经据典论述了众生因贪嗔痴三毒所产生的业系是那么地严重，乃至你不要世间名利权势，想要超出世间悟一个道的境界，这还是取自体一实谛，即是贪爱，想得到自心自性的唯一真实的体悟，其实也还是在贪爱的执著里。所以，整个佛法的修行，其中微细的三毒现象很多，绝不可了草笼统，必须要理彻精微，事无偏漏才行。所以他接著说：然今时多不就已仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏，唯尚随语依通，一时遣荡。这是永明寿禅师讲当时的修行人(其实现在也是)，在功夫的事上大多不好好反观自照或仔细参究自己身心活动的起处和善恶方面的缺失，在见地的理上也不好好深入经藏去广泛地研究佛的言教。结果是教观俱昧，理行全亏，教理不通，观照不会，理论和事行都缺，唯尚随语依通，一时遣荡。这里永明寿禅师很不客气地指出当时学禅人的通病，都是想要在已经悟道的善知识那里，听到一句两句奇言巧语，贪这种便宜，希望就这么地来一下两下，便能净一切业系烦恼全部丢得干干净净，悟到空了。这种修行的错误心砨，严重得不得了的弊病，又有几个人不犯呢？被业力牵著走的误道者拂迹而迹不

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十一章)

宗镜录略讲上册 (第三十一章)南怀瑾教授讲述第三十一章 遥兮飞天凤有情无情皆悉同体，入此三昧所感业故，令一切众生及以树木涌泉悉皆归流，悉皆低枝，悉皆稽首。他说由于善业的业力所感而到达三昧(悟道)的境界，此时一切有情的众生，及无情的树林、涌泉，全都归到法性之流，平静了！佛经甚至记载，树木自然躬身合掌、弯腰、磕头。中唐以后唐玄宗时代，皇帝亲自在朝廷主持佛学辩论，就有人辩到有情无情说法的问题。有人说没有见过无情说法，浙江南阳忠国师即引用《华严经》刹那说、众生说、三世一切说等经典记载，作为无情说法的根据，说明一切物质世界都在说法。譬如《阿弥陀经》讲西方极乐世界有七宝行树、水、鸟等一切音声皆在念佛、念法、念僧，这就是无情说法。所以洞山禅师于此有省，作了一首偈子：也大奇！也大奇！无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻声方得知。有情说法，那还容易懂！山河流水无情之物说佛法，实在不容易懂、悟道了！他说用耳朵听无情说法永远听不到，用眼睛闻声，才知道无情皆在说法。这其中有非常奥秘的道理。遥兮飞天凤夜叉罗刹悉皆息恶，以明智随一切众生，皆与同其业用，一性无二。如世间帝王有慈悲于人，龙神顺伏，凤集麟翔，何况人焉

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第二十九章)

宗镜录略讲上册 (第二十九章)南怀瑾教授讲述第二十九章 朗朗空中罪福明上次讲到但遵教行者，依法不依人，无不证果，这个问题还没有答覆完。依法不依人自然可以证果，这是引用佛经上所说。大家要特别注意！后世学佛多半是依人不依法，很多人拜老师、拜师父变得情感化，以老师或以这宗派为主，把正法忘了，这是很糟糕的。我们学佛对老师当然要恭敬，但不管哪一位老师，要看他讲的是否适法？合不合法？依智不依识，真正的佛法要用智慧求证，印证智慧最好的方法就是拿空慧来印证比较可靠。依了义不依不了义，有些经典是不了义经典，不了义并不是不对，佛经是一种教育方法的记录，某些时候就某一种教育的需要，给你一点有法去行，而不讲空法，是不了义之教。譬如在学校念书，老师觉得学生太不对了，打学生一记耳光，学生长大以后，以为打耳光是法，那就是以不了义教为了义。看经教也是如此，有些经典是不了义经，有些教理是不了义的教理，但是真正修法要依了义，不依不了义。依义不依语，看经要了解语言文字所要表达的实际意思，不要抓个话柄，以文害义，那就很糟糕。永明寿禅师说只要我们但遵教行，依法不依人，一定会证果的。不过，有一种人不能证果唯除不信人，千佛不能救。

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十三章)

宗镜录略讲上册 (第三十三章)南怀瑾教授讲述第三十三章 伸脚就在缩脚里如有学人问：忠国师云：不作意时得寂然不。答。若见寂然即是作意。所以意根难出动静皆落法尘。南阳忠国师(695775)，历唐玄宗、肃宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明寿禅师的老先辈。有人间南阳忠国师，意念完全不动时，算不算得到寂然不动、寂灭清净的境界？南阳忠国师答覆，如果觉得自己在寂然不动的境界，有一个寂然已经是意境上的分别境界，这也是第六意识所造的境界。所以要仔细研究意根，不管是动的境界或者静的境界，动静二相都是意境的变态。等于一个手背、一个手心。换句话说，拿意根来讲唯识现量境的话，动静二相也都是意识的现量，动的时候是动的现量；静是静的现量。所以意根难出，动静皆落法尘，你所证到动相与静相的境界，都是法尘影事。《楞严经》提到：内守幽闲犹是法尘分别影事，要特别注意影事二字。我们门感觉到心境很宁静的那个境界也是影子。如果问证道是什么样子？证道就是我无念无心那个样子，这个也是比量。如果硬要将它表达出来究竟证道是什么境界？好吧！证道就像到了阿里山顶，既不刮风又不下雨，什么都听不见，这还是比较，比较是意识上的一个阴影，所以叫法尘

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十六章)

宗镜录略讲上册 (第三十六章)南怀瑾教授讲述第三十六章 了无寄处堪大用是故如来为诸菩萨说，幻术文字求其体相有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？世间事物就是那么在变化，这一切都属于幻术的境界，所以佛告诉诸菩萨说幻不可求。幻术的范围包括很广，文字也是不可靠的，文字是代表人类思想、情感的符号。拿中文来说，几千年来到现在，文字衍变已有六、七种体裁，将来是不是再有变化还不知道，人类的各种语言的变化都是如此。所以佛说，你要求幻术文字固定的体型是做不到的。这就说明世界上万事万物没有一样是固定不变的，这个地球、山河大地随时在变化中。那么，我们回转来看看，佛法在哪里呢？我们要研究这一切幻相不可得，怎么了解幻与不幻？从我们的思想、我们的心，回转来再找自己了解宇宙万物幻与不幻这个心。求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？连我们这个思想靠不靠得住都是问题，昨天想过、做过的事，今天那个能够想的早已无影像，不可得、留不住，所以叫妄想。苏东坡学禅后有句很有名的词：事如春梦了无痕。人世间的事就像做梦一样，梦醒后，回想梦境一点痕迹都没有。你说再睡一觉重新做梦，绝对不会一样，即使连起来做也不一样。为什么要用春梦来

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十四章)

宗镜录略讲上册 (第三十四章)南怀瑾教授讲述第三十四章 幻境不栖无住心举幻术文字中种种幻相无所住处喻，明幻术文字之体了无处所，如何所求。经典指出一切幻术文字的种种幻相。电影、幻灯片就是幻术，如梦如幻，是变把戏的变出来的东西。幻术师告诉你是假的，可是你当场看是真的。这个世界的一切，也比如一个大变把戏者在变幻，没有真实的。幻术文字中种种幻相，言语文字都是人类的幻术，文字不过是符号，写花就知道是花。意识透过文字幻术而呈现花的影像。这个花和字都是假的。假使构造中文的老祖宗，用其他符号代表花和狗，现在我们在意境上就会呈现其他的文字符号。所以我们有时看到文字而掉泪，看爱情小说哭的唏哩哗啦！都被幻术境界所骗。世人很奇怪，尤其年轻人，爱情小说往往看得入迷而落泪！我们小时候看《红楼梦》、《茶花女》也会掉眼泪，反正眼泪不值钱。尤其女孩子的眼泪比男孩子更快，还没有说那件事，她眼泪就来了，实际上很好玩。我经常告诉同学不要神经，你不要把自己写成爱情小说故事的主角。所谓爱情，能持续多久？你统计一下，最多不到三年，《浮生六记》比较长一些，不到十年。那些一见钟情，你要注意，看一眼就钟情，下一眼就看不到了！只有几天而已

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十七章)

宗镜录略讲上册 (第三十七章)南怀瑾教授讲述第三十七章 只眼胜千日岂局已见，生上慢心，终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏，金口所宣难思圣教。像南阳忠国师这样，绝对不困在个人成见中而生增上慢心，所以他始终不会说不需要看经教，也绝不认为妄用一个方法瞎用心就可以，因为佛说的这些经典，是无上甘露、不可思议佛的大悲心所说出来的。如云：依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字语句而行，不可是依义路道理而行。他引用南阳忠国师的话：依而行之，也就是佛经最后一句话：依教奉行四个字。怎么叫依？依何旨趣？不论《金刚经》等任何一本佛经，最后都叫你依教奉行。依何旨趣？不可依文字语言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛学佛法。也不可以依义路道理而行，把佛法的道理变成佛学了，等于禅宗本来不需要文字语言，现在禅变成禅学，那就是依义路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行呢？直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。若决定信入者，了了自知，何须他说，闻甚深法，如清风届耳。今只为昧性徇文之者，假以言诠方便开示。直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。必须把宗教融会贯通，然后丢开宗教。把佛学讲的道理、要旨抓住，等于吃饭一样，饭菜进入胃消化

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第二十八章)

宗镜录略讲上册 (第二十八章)南怀瑾教授讲述第二十八章 空心具足八万门下面一节是《金刚经》的论，就是叫我们不住于法：如是则空心不动，具足六波罗蜜。何者？若不见一麈则无所取，若无所取亦无可与，是布施义，是大舍义。布施就是舍，换句话说，就是空掉，心不住法而空掉。经常有人说心空了，你有个空心已经著法了。这段解释内布施，布施就是舍，舍就是放下，就是丢，什么都丢，文字本身解释得很清楚。如是就是这样。什么叫空心？如如不动，真达到空就是六度波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。空是般若的实相，也就是万法、一切众生生命本来的体相，这是空。真达到空性不动，已经当下具备了六度波罗蜜；换言之，佛法八万四千法门都包括在内。何者，什么理由？就是六祖悟道后所说的：本来无一物，一点都没有，不过一点都没有这话有语病，不是世俗所说的没有，这个没有，还是形容词，不是断见，真达到空的境界；不见一尘，自然无所取。比如在座各位用功做功夫达到空的境界，实际上你那个空是有所取，有个境界存在。真的无所取呢？无所谓布施，无所谓丢掉，也无所谓放下。是布施义，这样才是真正的大布施、舍。所谓大布施，没有放下，也没有不放下；没有空，也没

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十九章)

宗镜录略讲上册 (第三十九章)南怀瑾教授讲述第三十九章 观花眼，流水心佛经的问答往往都是一层一层转进的。佛先用波斯匿王提出问题，《楞严经》上。是这样说的：佛言：如是大王。汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊。我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比充盛之时？佛言：大王。汝之形容应不顿朽。这是很容易懂得；佛就说，那么你现在的年龄已经很大了，你的像貌和你当小孩的时候比较怎么样？波斯匿王就从自己小孩子时候的身体谈起。肤，皮肤。中医书上叫腠理，指皮肤的内层这些肌肉。也就是说，皮肤及其内层的这些肌肉都很光润，充满张力、弹性。身体各方面都发展到颠峰。而今颓龄，迫于衰耄，现在年龄很大，身体衰老了。形色怙悴，精神昏昧。；身体(包括脸部)的形状与气，都自然老化而干枯、憔悴了。精神呢，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，头脑也慢慢地憨憨(闽南话)啦。头发也白了，脸上也打皱啦。逮将不久，我看我自己活不了多久。如何见比充盛之时，那怎么能和童年的那个时候比啊。佛说话像法官问话一样，一层一层逼过来的，他说：那么你个形貌相状总不是一天就老到这个样子

南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第四十七章)

宗镜录略讲下册 (第四十七章)南怀瑾教授讲述第四十七章 心海潮屏音回吼古释云。若有能所。未得名密。悟四谛理。推能闻及所闻。皆是自心。心即是本觉光明。圆照法界。始觉智心亦圆照法界。即是因声得悟。一切众生依此观亦得解脱。这段开始是中国古代大德所说的内容，说明了由小乘的修法，因声悟道而跳上大乘的境界，其内容是要我们修佛法的人一定要认清能所的道理。实际上，能所的关系从哲学、逻辑的道理可知。譬如说，不管你是念佛、参禅或是修止观，当你宁静到一个念头都不起；非常清净时，这是什么境界呢？也是心所所呈现的意识境界上的清净状态。在学理上来讲，这也是心所境界。用功修持到这个境界，不属悟道，但也没有走错路，能修持到有这个功夫是很不错的。然而悟道是智慧，当你修到心所呈现清净的意识境界时，你那个知道现在清净的，不著于清净境界上，而你知道这个清净是心所呈现的境界，那个知即属于般若，属于悟道的悟。进一步再去找能使意识呈现清净的能，在什么地方？当你在找时你会发现它不在内、不在外、也不在中间，它无在无不在。找到了那个能，就知道这个清净只是个变相。虽然它只是变相，但是不管你是在家、出家或是什么职位，以什么方式谋生，假如在日

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第四十章)

宗镜录略讲上册 (第四十章)南怀瑾教授讲述第四十章 无言处，千口说佛与波斯匿王讨论见性的问题，他们辩论的结论是：人的生命有一个不生不死的东西，佛当时提出一个名词叫见性。当此生命谁为主对于见性，我要再强调一次，通常我们看到见性二字，往往会将之与明心见性连在一起。见性这个观念，当然代表唐代以后禅宗的宗旨，它的来源是从《楞严经》释迦牟尼佛七处征心、八还辩见而来。上次讨论的中心重点在此，而留到这次要讨论又更加难以说明。佛与波斯匿王谈到见性，佛告诉他以眼睛做引导，当张开眼睛时看得明明白白，闭起眼睛看见了，看见那个什么都看不见的样子，我们叫它黑暗。明与暗有代替，是两个不同的现象；那个能见明、见暗的，并没有跟著明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言，这在学理上叫见性，以现代观念来说，我们不讲宗教盲目的信仰，真正佛法是要正信的，正信是要求证的，所以佛学上有一个名词叫证得菩提，求证到真正的作用。因此，从求证的层面，我们必须先在逻辑上做一个论辩。开眼见明、闭眼见暗，明暗两种现象有交换、有代谢，不管这两个现象，那个能见明见暗的，也不生也不灭。在理论上，我们承认这个说法，但是这里有两个问题：第一个问题：当我

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第四十一章)

宗镜录略讲上册 (第四十一章)南怀瑾教授讲述第四十一章 大化不曾留一人注重做功夫、注重实证的特别注意与唯识有关的这一段，这个问题还没有讨论完。我们在这里引用六祖六七因上转，五八果地圆的说明，正好与这问题配合参究，而且重点在求证。像修净土念佛的，念到念而无念，无念而念，无念怎么念？无念，三际托空，过去不可得，未来不可得，当体自性空，唯心的净土呈现了。这是第六意识的现量在因上呈现了。一切修法都是如此，必须修到三际托空。三际指前面、中间、后面三段，过去已经过去，当然没有；未来还没有来，一来就变成现在；现在又成为过去，永远不会停留，它是生灭法。有些人一辈子做功夫，讨厌自己妄念、烦恼多，那叫天下本无事，庸人自扰之。当你觉得妄念多，妄念早跑了，你想请它吃最好的素宴留它，都留不住的。这世上什么都留不住，人的生命也留不住，何况念头。本来三际不停留。然而问题是，理上知道三际不留，中间托空做不到。大家求的是不让后念上来，因此用许多方法压住后面的念头，不让它起来，实际上压也压不住。念头这个东西，正如白居易的诗：离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。野草是春风吹又生，阿赖耶识的现量永远把你的杂念呈现

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第四十二章)

宗镜录略讲上册 (第四十二章)南怀瑾教授讲述第四十二章 龟迹能卜空有迷《宗镜录》第四十四卷，从这里开始，讲到生灭与不生灭的道理。生灭，一切法有生有死、有断有常，是跳动性、间隔性的。不生不灭，是讲宇宙万有形而上的本体，是永恒的，然而它不同于普通物质，不能以物质的概念来认识它，也不是我们平常意识的心。这个道理在理解上并不困难，但要实证却太难太不容易。因为一提到不生不灭、永恒存在，人的下意识观念就会想像一个物体摆在那里不动。比如说一座大山，几百年、几千年好像都是那一座山。又好比一块石头，好像永远没有变动过。事实上，一座山也好、一块石头也好，随时都在变化中，山不断有尘土加上而变大，或其他原因而变小。如果把形而上的本体当成一个物体摆在那里不动，这在佛学上犯了观念上的错误，即所谓常见。常见认为永远存在，像许多宗教讲宇宙万有的主宰，永远都是主宰、永远存在。有些宗教说人死了是休息，等到世界末日来临，人要复活接受主宰最后的审判，这种认为生命永远存在的看法就是常见。另一种不属于宗教的观念，是科学上唯物哲学的论调，即佛学所谓的断见，这类论点认为人死了就没有了，一切事情过去就是过去，昨天一件事过去了就没有了；

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第四十三章)

宗镜录略讲上册 (第四十三章)南怀瑾教授讲述第四十三章 身是泡沫心同海何者？若一切法是不空者，即无有生，以无自性空故，方能随缘成诸幻有；若一切法是空者，亦无有生，以无自体故，无有生相，既无有生，亦无有灭。要解释这些理论很麻烦，这些理论都是高度的逻辑思考论辩，透过智慧的正思惟，了解本体的道理，真正了解透彻、明心见性了，就见道了，不是眼睛见到，而是心眼开明、豁然开朗。因为理就是事，事也就是功夫。换言之，理就是学问；学问就是功夫，功夫也就是学问。现在继续申诉理由。何者，什么理由？若一切法是不空者，即无有生，一个实在的东西就不能化生其他的东西，由于它是空灵的，不是死的，所以能化生一切。以无自性空故，因为任何东西都无自性，这句话是严重的问题。唯识学经常提到无自性，一般研究佛学的就搞错了！认为禅宗或其他般若经典，讲自性都是错的。佛经讲无自性，怎么又有一个自性呢？这是中国文字古代翻译辞汇不够的毛病。无自性是说一切法没有自己永恒存在的性能或性质。譬如毛巾无自性，它是由于因缘而生，当毛巾制成成品那一天，就是毁坏的开始，毛巾没有固定的自性，不可能在几万亿年以后还是毛巾，它一定要变去。所以说一切法本身没有自

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十二章)

宗镜录略讲上册 (第三十二章)南怀瑾教授讲述第三十二章 空中好翻身上次讲到未闻宗镜故耳。接下来又是另一段，是关于用功学禅学佛见地方面的问题。任运非禅问：何不依自禅宗，蹑玄学正路，但一切处无著，放旷任缘，无作无修自然合道。何必拘怀局志，徇义迷文，可谓弃静求喧，厌同好异。看文字即可了解大致意思。永明寿禅师他由禅宗悟道，但一生提倡禅净双修。这里所提出来的问题并非完全假设，而是综合当时有人提出的疑问，问他为什么不直接走禅宗不立文字，直指人心，见性成佛的路线？我们要注意！永明寿禅师著作《宗镜录》时，正是五代末宋代初禅宗鼎盛时期，当时教下等各宗派的修持方法已逐渐衰弱，禅宗的五宗派盛行。另外，譬如继禅宗教理而起，在中国文化发展上大为兴盛的理学家就是一个例子，此外律宗也盛极一时。因为当时士大夫做学问的风尚笃信心性之学，与一般信仰佛教的佛教徒一样，教内教外的修养风气都非常拘谨严肃，形成一片死气沉沉的社会风气。因此，为后世崇拜的济颠和尚(又称济公活佛)，为了纠正当时严谨的时代毛病，而吃肉喝酒、装疯卖傻。其实不是济颠和尚，还有一位传奇人物，他们的事迹都被小说家搜罗在济公和尚的传记中。这些证道的和尚，表面上看

南怀瑾：宗镜录略讲上册 (第三十五章)

宗镜录略讲上册 (第三十五章)南怀瑾教授讲述第三十五章 尽虚空是莲座此明任物自真，称之为神。不为不思、不定、不乱、不来、不去，任智遍周，利生自在，知根应现，名之为通。再来这一段非常重要，尤其诸位学佛想走大乘路线、认识佛法是什么东西？基本上要特别注意。《华严经》讲到普贤境界要我们明白什么呢？明白任物自真，称之为神。任物，一切外境、万物。比如我们坐在这里，左右周围不管什么，一切都是物，你放任自在，心里不起分别，内外不离，一切幻的即是真的，这是任物自真；用中国文字解释这个境界，就是神的境界。明朝诗人有两句诗，讲人生做人的道理：足根立稳千秋定，心境空时万象现。希望诸位年轻的同学记住这两句古人的诗。人生的哲学、教育的最终目标，在建立一个人的人格，不要因为环境而动摇，功名富贵、有钱无钱、有地位无地位是次要的事，人格要建立。足根立稳千秋定，这是大定，不要以为打坐才是定。那么，拿做功夫来讲，我把它改一个字：意根立稳千秋定，心境空时万象现。一个人心境、意念一空，森罗万象与我什么相干！这就是普贤的境界。所以说，一般认为中国哲学非常难，因为中国的文哲不分，哲学思想表现在文学意境中的非常多。当然，为了文学境界

南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第五十二章)

宗镜录略讲下册 (第五十二章)南怀瑾教授讲述第五十二章 谁堪与佛共指弹本书作者永明寿禅师是在宋朝初年，看到当时的佛法、佛教已经分道扬镳。宗教修持的人与研究经典的人，彼此不能够融通，换言之，大家对学佛如何求证的功夫没有了！因此永明寿禅师对当时佛教佛法这种普遍的情形作了一番批评。批评以后又劝大家学怫要切实修持。那么，讲修待，同时要知道修持不是那么简单，不管净土宗、禅宗、密宗哪一种修法，必须把学理、教理融会贯通，配合修持方法切实求证。现在继续讲永明寿禅师教我们如何修持，怎么修止观。由住如是不放逸故，恒自思维，我之寿命，偿得更经七日六日五日四日三日二日一日一时半时须臾，或经食顷，或从入息至于出息，或从出息至于入息，乃至存活经尔所时，于佛圣教，精勤作意，修习瑜伽，剂尔所时，于佛圣教，我当决定多有所作，如是名为不缓加行。这一段不作字句分析，注意前后两句话：由住如是不放逸故名为不缓加行。加行是佛学名词，就是现代名词加工的意思，如棉纱加工成布；布再加工染色成花布。学佛的人要赶紧加工，加工的道理就是不放逸。佛学上有两个名词：精进，、不放逸。看似意近，但两者还是有别。精进是非常努力地用功，好比做生意赚钱，

南怀瑾：宗镜录略讲下册 (第五十三章)

宗镜录略讲下册 (第五十三章)南怀瑾教授讲述第五十三章 面目悔向镜底讨若能就旨圆融自无取舍，则尘尘合道，信行同法行之机，念念归宗，教门等观门之旨，如是则无一心可照，谁执观门，无一法可闻，孰论教道，方入宗镜与此相应，未达斯门终成隔碍。这一段是说，若能把佛法的宗旨与教理完全圆融了，自然没有取舍分别，那么也就能尘尘合道，人世间世俗上的事，都合于佛法的道理。信佛法的行为与佛法本体的功行都是同一个东西，念念皆归到佛法里，无所谓教理，无所谓方法，教门与观门的宗旨都一样。如是，则无一心可照，谁来执著观门？无一法可闻，如何论教道？如此方人宗镜，与之相应，如果未能通达这个道理，终究还是有障碍阻隔。且教中具述有二种修行人，一是信行，二是法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者，是为信行；因思入者，是为法行。且教中具述有二种修行人，一是信行，二是法行。佛告诉我们的教理中，关于修行的正路有两条：一是信行，由信念而修行；二是法行依佛法而释迦牟尼佛涅槃后，佛弟子分成很多派，对修持方法各有不同看法，这里提到萨婆多派和昙无德派。萨婆多明此二人位在见道。萨婆多派的理论认为，光从信行而入道，或依佛教教法而悟道，这两种人初步