谈锡永居士：四重缘起深般若 第四章 如来藏 7 法界赞

谈锡永居士：四重缘起深般若 第四章 如来藏 7 法界赞汉译跋西元二千又三年汉历岁次癸未，于余生朝前据藏译译竟。藏译由古萨那班智达(krsna Pandit)及译师戒胜(Tshul khrims rgyal ba)译成。梵文原题Dharmadhatustava；藏译原题 Chos kyi dbying su bstod pa。奉颂实依四重缘起义理而造，于24至28颂即可明见，诸颂多申相碍缘起义理，此甚深缘起，即智慧海中无价宝珠，希读者识而撷取。此译若有少分功德，愿悉回向此世间，令得丰足安稳。受四重缘起教授传承阿阇梨无畏金刚谨跋

意根修证指归（上部）

第四章 意根在参究中的作用一、修行的过程当我们听别人说一件事，当下就知道了，但是知道了并不会马上就信，需要去核实、检验和验证，才能相信。只有头脑简单、智慧不足的人才不加以验证马上就信受，并作出反应。这个验证信息的过程，就相当于证悟的过程。前边听别人说事相当于意识的了别，中间的知道相当于意识的解，后边的验证相当于意识与意根的参究，最后边的信相当于意识与意根的证，和意根的信。再后边有奉行，相当于意根改变自己以后所采取的行动。整个参禅修行过程可以用六个字总结归纳：知、解、参、证、信、行。六个字代表六个修行阶段，其中意识的信，相当于第一和第二阶段，这里就省略掉了。不少人都把意识的知和解，当作修行的终极，以为修行到头了，满足了，于是就高傲起来。其实这才仅仅是开头，还没有到中间阶段，只有意识的知解正确如理，才能到达中间参究的阶段。可见意识正确的知解也是很重要的，不是很容易的。极大多数人都停留在这个阶段，越不过去，无法接续参禅。因为基础还没有打好，知见还不如理，没有建立好。如果只停留在这个阶段以为究竟，智慧该有多浅，难怪要起慢心了。六个阶段后边的信，才是真正的信，叫作证信真信，不是仰信和迷信，意识的

元音老人：心经 第四章 译经人

心经 第四章 译经人翻译《心经》的人很多，有七种翻译本子。现在大家读诵的最盛行、最流通的本子是玄奘法师翻译的。文长仅二百六十个字，但意义非常丰富，能赅括三藏十二部经教。玄奘法师精通经、律、论三藏。当时，凡通三藏者均称之为三藏法师。玄奘法师是唐朝人，故称唐三藏。所谓经藏就是佛说的法，由弟子们记载、整理成册的，多诠定学。律藏是佛说的戒律，如比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等等的戒律。《梵网经》也属于戒律。律藏多诠戒学。论藏是菩萨们根据佛所说的法而加以阐述、发挥的。佛说的法为经，菩萨所说谓之论。论多诠慧学。玄奘法师俗姓陈。少年出家时就很有志向，提出了远绍如来，近光遗教。意思是从长远来看，要绍隆佛种，立志成佛；近则要光大如来教法。出家后勤奋学习经典，到处参访名师。后来发现诸师所见不一，对经典也有许多疑点未决。为求得佛法真谛，发愿到佛教圣地印度求学取经。玄奘法师以宏深大愿，大无畏的超人胆识和魄力，历经了千难万苦，踏遍了千山万水，跋涉五万余里，终于到达了目的地。十七年后带回大小乘经共五百六十夹，分六百五十部。玄奘法师以后的工作则专心致志于翻译佛经。玄奘法师组织的译经规模是历史上最宏大的，集中了全国各大寺高

陈柏达：改变命运的原理 第四章

改变命运的原理 第四章一、吉凶祸福的根源心念为什么会有吉凶祸福的现象呢?原来只要我们一动念，我们的心地中就留下印象(种子)。所以古代人把心称为心地或心田，真是太有道理了。我们每起了一个善念，就会在心地中留下一个好的种子。起了一个恶念会在心地留下坏的种子。起了无善无恶的念头也会在心中留下不好不坏的种子，将来(可能在今生或来生)遇到适当的因缘，就会开花结果。善的种子结的是快乐和吉祥;恶种子结的果实是苦恼和灾祸，不善不恶的种子结的果实是不苦不乐的中性感受。所以六祖坛经上说：一切福田，都离开不了心地。(注十二)忠心经上也说：心念是语言和行为的根本。心是一切现象的总源头。有了恶念就会遭受苦报;有了善念，就会遭受乐报。(注十三)举个简单的譬喻，起了善念就好比在心地上播种好花的种子，动了恶念好比在心地上种毒树，起了无善无恶的念头好比在心地种杂草。因为我们一般人在过去世都起了许许多多的善恶念，所以今生有苦乐、凶吉、祸福的现象。总而言之，善念会产生仁慈的行为，由施舍而使人产生愉快的影响力，这愉快的影响力又产生吉祥和福气。恶念产生破坏性的行为，由破坏而使人产生憎恨的影响力，这影响力将来会导致忧苦和凶祸。无

陈兵：生与死 - 佛教轮回说-第四章 众生相种种

第四章众生相种种现代汉语中常用的众生一词，本是佛典中梵文萨埵(Sattva)的意译，正译有情，《唯识述记》卷一释为有情识即所有具情(感情、情绪、性情等)和识(心识)的东西。用这个词来概括同属有情识的一切种类，要比现代通用的生命二字语义更为准确。本书中多处用生命，是不得已随俗而已。众生，梵语称膳那，有众多共生、五蕴和合而生、在众多生死之中等释义。实际上，人们大概都作众多生灵理解，更近有情之原义。佛典中所描述的众生种类，要比古代诸家学说和现代自然科学所涉及者多得多，不仅包括肉眼可见的人和动物，而且数说了许多人肉眼不见的有情类，并对其生存状态、形相、生活方式、寿量、业因等，作了颇为详悉的介绍。浏览一下佛教对众生种类和情状的描述，起码可以使人开拓眼界、放开思路，对生命科学的研究，大概会有所启迪。第一节众生的类别佛典中将一切众生按生存状况，从不同角度分为各种类别，常见的类别有三界、四生、五道、六道、七道、九类、十二类、二十五有。三界，是按性欲的有无和身体的物质形态所作的粗略划分，界，乃界限、类别之义。一欲界，此界众生的共同特征具有有质碍的固定物质身体，有男女雌雄之性别，有饮食、男女、睡眠(食、色

观辉居士：楞伽经白话解卷四 一切佛语心品第四 第四章 菩萨十地无次第之二

第四章 菩萨十地无次第之二第五节 如来应供等正觉 非常非无常经文尔时,大慧菩萨复白佛言:世尊,如来应供等正觉,为常为无常?白话解大慧菩萨再请佛开示:世尊!如实际本来面目的、主客观完全一致的正觉,是恒常不变的还是变化无常的?经文佛告大慧:如来应供等正觉,非常非无常,谓二俱有过。白话解佛告诉大慧:“如实际本来面目的、主客观完全一致的正觉,不是恒常不变的,也不是变化无常的。说常或说无常都难成立。经文若常者,有作主过。常者一切外道说,作者无所作,是故如来常。非常、非作常,有过故。白话解如果说如来是常,即是说如来是恒常不变的能造作一切法的主宰者。这是不能成立的。外道说,有主宰生灭的作者,这作者无所作时是如来,因此说如来常。如来并不恒常不变,也没有什么作者能令如来恒常不变,这种说法是不能成立的。经文若如来无常者,有作无常过,阴所相相无性,阴坏,则应断,而如来不断①。[注]① 阴行坏灭时,如来不断阴行,指五阴作用引起的意识活动。当意识变异以至寂灭时,常住的真一法界不断,这真一法界,大至三世十方,小至微尘,包括体内体外一切事物的变化规律。在寂灭三昧中,潜意识的流注,血液气脉等生理活动的流注都不断,这就

观辉居士：楞伽经白话解卷二 一切佛语心品第二 第四章 成就神力见如来之一

第四章 成就神力见如来之一本章有三节 一 涅槃自性是空事境界 二 入三昧正受两种神力 三 以何因缘如来向入三昧正受的菩萨作神力加持第一节 涅槃自性是空事境界经文尔时,大慧菩萨摩诃萨复白佛言:“世尊,般涅槃者,说何等法谓为涅槃?白话解这时,大慧菩萨再次请佛开示:世尊!关于涅槃,有许多说法,究竟怎样才是涅槃真实义?经文佛告大慧:一切自性习气、藏意意识见习转变名为涅槃,诸佛及我,涅槃自性空事境界①。[注]① 涅槃自性空事境界佛经说的空事,相当现代哲学说的“抽象”。空事境界,是从众多事物抽象出来的形而上的哲理。涅槃有什么自性?说不清。对小乘人说,不生不灭是涅槃;到了自觉圣智境界,执着不生不灭或执着非不生非不灭,都不是涅槃的真实义。这个抽象的空事境界,只有艰苦修习菩萨行,到了自觉圣智境界,才能体会其中的真实义。白话解佛告诉大慧:离一切妄想自性,转变因妄想习气所成的藏识、意、意识成自觉圣智,就说是涅槃。所有佛和我所说的涅槃自性,即是空事境界。经文复次,大慧,涅槃者,圣智自觉境界,离断常妄想性非性。白话解再说:修行到了圣智自觉境界,便说是涅槃。远离外道说的断见和常见。远离种种是性非性的错误观点。经文

观辉居士：楞伽经白话解卷二 一切佛语心品第二 第四章 成就神力见如来之二

第四章 成就神力见如来之二第二节 入三昧正受两种神力经文复次,大慧,如来以二种神力建立①,菩萨摩诃萨顶礼诸佛听受问义。云何二种神力建立?谓三昧正受为现一切身面言说神力及手灌顶神力。[注]① 如来以二种神力建立 这里说的神力,是修习菩萨行的人长期刻苦修炼开发的般若智慧和功德。可通过上师的加持得到激发和加强。句中的“建立”二字,实叉法师翻译作“加持”。白话解当修习菩萨行的人向佛顶礼听受问义时,如来常以两种神力对他们加持。是什么两种神力?一种是入三昧正受,随顺听法人的不同根智而示现不同的身分,以不同的面貌随机化度的言说神力,一种是佛手灌顶加持的神力。经文大慧,菩萨摩诃萨初菩萨地,住佛神力,所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已,十方世界一切诸佛以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨①,及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧,是名初菩萨地。[注]① 金刚藏菩萨摩诃萨 《华严经》载:在华严会中,金刚藏菩萨入菩萨诸地时,得到如来神力的加持。白话解修菩萨行在菩萨初地,就能凭佛的神力入菩萨大乘照明三昧。入了这三昧的修行者,可以见到十方世界一切诸佛以神通力显现一切身面言说。像金刚藏菩萨和一切成就功德的修习

观辉居士：楞伽经白话解卷三 一切佛语心品第三 第四章 离有离无自宗通

第四章 离有离无自宗通本章有节 一 不取有见不取无见 二 不取贪恚痴性不能说是无性 三 宗通与说通第一节 不取有见,不取无见经文尔时,大慧菩萨复请世尊:惟愿为说一切法有无有相,令我及余菩萨摩诃萨离有无有相,疾得阿耨多罗三藐三菩提。白话解大慧菩萨请佛开示:世尊,请为我们说对一切法的“有见”和“无见”,使我们离有相、无相等错误知见,尽快得无上佛道。经文佛告大慧:谛听,谛听,善思念之,当为汝说。大慧白佛言:善哉,世尊,唯然受教。白话解佛告诉大慧:好好听着,认真思考,随时忆念。我现在对你们说。大慧对佛说说:好啊。世尊!我用心听着。经文佛告大慧:此世间依有二种,谓依有及无,堕性非性,欲见不离离相。白话解佛告诉大慧:世间之人认识事物,总习惯依有或依无作判断,不离相便立“有见”,说“一切法有”;离相又立“无见”,说“一切法无有”。经文大慧,云何世间依有?谓有世间因缘生,非不有从有生,非无有生。大慧,彼如是说者,是说世间无因。白话解持“有见”的人怎么说?他们认为:世间一切法从有生,不是从无生。如果问他们,最初的“世间”是从什么因缘生出来的,他们说最初的“世间”无因生,这便破坏了自己所立的命题。经文大慧

观辉居士：楞伽经白话解卷四 一切佛语心品第四 第四章 菩萨十地无次第之一

第四章 菩萨十地无次第之一本章有电六节 一 菩萨地灭正受次第相续之境界 二 菩萨八地两种趣向 三 莫执着诸地次第 四 依第一义菩萨十地无次第 五 如来应供等正觉非常非无常 六 不实妄想生不出如来第一节 菩萨地灭正受次第相续之境界经文尔时,大慧菩萨复白佛言:世尊,惟愿为说一切菩萨声闻缘觉灭正受次第相续。若善于灭正受次第相续相者,我及余菩萨终不妄舍灭正受乐门①,不堕一切声闻缘觉外道愚痴。[注]① 菩萨终不妄舍灭正受乐门到第八地,入灭正受;声闻、缘觉舍一切有为法入涅槃。菩萨以大悲心普度众生,不舍有为,不尽无为,不入涅槃。白话解大慧菩萨请佛开示:世尊!请为我们说菩萨、声闻、缘觉怎样的次第相续修入灭正受。如果我们熟悉修入灭正受的次第,便不会随便舍弃灭正受乐的法门,不会陷于声闻、缘觉及外道的愚痴妄见。经文佛告大慧:谛听,谛听,善思念之。当为汝说。大慧白佛言:“世尊,惟愿为说。白话解佛告诉大慧:好好听着,认真思考,随时忆念,我现在给你说。大慧说:我用心听着,愿世尊给我说。经文佛告大慧:六地菩萨摩诃萨及声闻缘觉入灭正受,第七地菩萨摩诃萨念念正受,离一切性自性相正受,非声闻缘觉。白话解佛告诉大慧:修到第

观辉居士：楞严经白话解卷第二 第四章 妄心生灭迷失本性之三

三 执着生灭妄想 不成圣果原文即时阿难,与诸大众,默然自失。佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第14定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我从佛发心出家,恃佛威神。常自思惟,无劳我修,将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。世尊,我等今者,二障15所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼16。【注】1九次第定 小乘的四禅四定和灭受想定,合称为九次第定。四禅是在色界修行的四个步骤,初禅,还有寻有伺(有觉有观),有喜有乐,基本能一心定,称有寻有伺三昧;二禅,达到内净、深心喜乐,一心定,从此离寻伺,名喜俱禅,亦名无寻无伺(无觉无观)三昧;三禅,能舍、有念,开慧、深得禅乐而无着、一心定,名乐俱禅;四禅,一切能舍、念清净、离苦离乐、一心定,至此,念寂心定,有如明镜止水,名舍俱禅,亦名不动定。四定是在无色界修行的四个步骤,依次为:空无边处定,识无边处定,无所有处定,非想非非想处定

杨维中：第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第一节 “宗经”、“宗论”概述

第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容玄奘在天竺所学是以瑜伽行派为主干,尽管回国之后的翻译内容广博,但核心内容仍然是瑜伽行派经典。以玄奘翻译为标志,瑜伽行派的绝大部分典籍已经引入中土。以这些经典为基础,在中土建立一个以“移植”为基本方法的唯识宗派的条件已经完全成熟了。本章在较为全面地分析介绍唯识宗“宗经”、“宗论”的基础上,对唐代法相唯识宗最为注重的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》作些分析介绍。第一节 “宗经”、“宗论”概述关于瑜伽行派的立宗根据,有“一本十支”的提法。“一本”,指的是《瑜伽师地论》;十支,指的是《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》。按照传统的说法,“十支论”乃是本论的辅翼,但事实上,并非所有的支论都与《瑜伽师地论》有关,在有些提法上,“支论”与“本论”还存在着一些歧异。窥基在《成唯识论疏记》卷一本中说: 又今此《成唯识论》爰引六经,所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》,十一部论

杨维中：第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第三节 《瑜伽师地论》

第三节 《瑜伽师地论》无论在印度瑜伽行派那里,还是在中土法相唯识宗那里,《瑜伽师地论》都是最重要的立宗宝典。此部论典,部头巨大,义理复杂,熟读不易,因而在唐代唯识宗诸师中,仔细研习者不多,从影响上不及《成唯识论》,窥基及其后继者也更重视《成唯识论》。然而,近代以来复兴法相唯识学的学者们最重视的却是此论典。本节先叙述分析《瑜伽师地论》翻译、注疏情况,再依照论本身的顺序叙述分析其内容,最后则从唯识教义体系的角度对此论的思想贡献作些概括性分析。一、《瑜伽师地论》的翻译及中土注疏根据《大慈恩寺三藏法师传》卷一所说:玄奘法师既遍谒众师,备其说,详考其理,各擅宗涂,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地论》以释众疑,即今《瑜伽师地论》也。而《大唐故三藏法师行状》又说:玄奘请戒贤法讲《瑜伽论》,同听者数千人,如是听《瑜伽》三遍。由这些记载可见,玄奘西行的目的之一是求取此论原本,他在天竺跟随戒贤学习过三遍。关于玄奘翻译此论的年月,《慈恩传》记载:贞观二十年(646年)春正月甲子,又译《大乘阿毗达磨杂集论》二月讫。又译《瑜伽师地论》。《开元录》卷八记载:贞观二十年五月十五日,

杨维中：第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第四节 《成唯识论》

第四节 《成唯识论》从上述叙述分析可见,瑜伽行派的宗经《华严经》、《解深密经》在事关瑜伽行派基本教义的若干论述也存在细节方面的差异,而三大论师的唯识论典也存在不少不一致的地方。正缘于此,玄奘在印度求取经典回来之后的最重要的努力方向就是建构一个严整的教义体系。他最重要的步骤就是翻译出《成唯识论》,并允许窥基等弟子以此论为核心建构宗义。从这个意义上说,印度瑜伽行派宗论一本十支的一本是《瑜伽师地论》,而法相唯识宗之一本就是《成唯识论》。一、《唯识三十颂》与《成唯识论》的汉译《唯识三十颂》是世亲晚年的作品。他在作完颂未来得及撰写注疏就圆寂了。此后出现了许多批注此论颂的论师。玄奘到印度取回了《唯识三十论颂》及其十家注疏原本,并且将《论颂》与批注翻译成一本,即成《成唯识论》。关于《唯识三十颂》和《成唯识论》的翻译问题,事实基本是清楚的。但目前学术著作中对有些细节的叙述仍然存在不少差别,因此稍作考辨。需要强调的是《唯识三十颂》是玄奘单独翻译出来的,并非是从《成唯识论》中紬绎出来的。如《开元释教录》卷八记载:《唯识三十论》一卷,见《内典录》,世亲菩萨造,贞观二十二年五月二十九日于弘福寺翻经院译,沙门大

杨维中：第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第二节 《解深密经》

第二节 《解深密经》《解深密经》是印度瑜伽行派最重要的佛经,也是中国唯识宗最重视的佛经。瑜伽行派最核心的论典《瑜伽師地论》全文引述了此经。一、《解深密经》的汉译本及其结构《解深密经》共有四种汉语译本:第一,《相续解脱经》一卷或两卷,刘宋元嘉十二年(435年),中印度僧求那跋陀罗在江宁县东安寺译出,相当于唐译本《解深密经》的最后二品。第二,《深密解脱经》五卷十一品,后魏延昌二年(513年),北印度僧菩提留支(道希)在洛阳译出。第三,《解节经》一卷四品,陈朝真谛译出。第四,《解深密经》五卷八品,唐贞观二十一年(647年)玄奘在西京弘福寺译出。上述四译中,后魏、唐二本是全译,其中尤以玄奘本最为完善。下文的介绍以玄奘译本为依据,不涉及其它译本比较。本经属中期大乘经典,是瑜伽行派的根本经典,以解释佛陀自内证的甚深秘密妙义而名为《解深密经》。其内容分为八品,即《序品》、《胜义谛相品》、《心意识相品》、《一切法相品》、《自性相品》、《分别瑜伽品》、《地波罗蜜多品》、《如来成所作事品》。关于本经的结构,如以境、行、果来划分,则第二品至第五品明境之深密,第六品至第七品明行之深密,第八品明果之深密。如果依

郭耀华：第四章 第二节 从《大宝积经·不动如来会》谈起

第四章 第二节 从《大宝积经·不动如来会》谈起第二节 从《大宝积经·不动如来会》谈起《大宝积经不动如来会》与《阿閦佛国经》类似,介绍阿閦如来及东方妙喜世界的修行方式,分析如下。一、舍利弗,不动如来住虚空中为众说法,彼声闻众若得神通及不得者,以佛威力皆住虚空,以三威仪而听法要,何等为三,谓行住坐。是声闻辈,若欲涅槃,结加趺坐而便灭度,尔时大地为之震动。既灭度已,一切天人皆来供养,或有阿罗汉将欲灭度,身中出火而自阇维,或有自然化灭无遗舍利;或有于灭度时游行空中如五色云,须臾消散灭无遗迹;或住虚空如降时雨至地消尽。舍利弗,此亦不动如来应正等觉,本修菩萨行时作如是愿,若我得证无上菩提,诸声闻众以三威仪而取灭度。[1]这段经文描述不动如来灭度时,虹化五色显现,自然化空无遗迹。阿罗汉弟子们也相同圆寂状况。二、不动如来为世光明作众生眼,不动如来般涅槃后,乃至正法住世,由彼如来本愿力故,是诸菩萨,若于后时受生彼者,应当读诵百八法门,读诵兹已方能受持彼一切法,不动如来之所安立,一百八法门本性。我灭度后,若有菩萨摩诃萨当生彼剎者,亦当读诵一百八法门,及能受持一切法门。[2]这段经文描述不动如来长期成为众生

郭耀华：第四章 第一节 从东方妙喜佛国阿閦如来(不动如来)《阿閦佛国经》谈起

第四章 第一节 从东方妙喜佛国阿閦如来(不动如来)《阿閦佛国经》谈起第一节 从东方妙喜佛国阿閦如来(不动如来)《阿閦佛国经》谈起《阿閦佛国经》是东方妙喜佛国最具代表说明阿閦如来修行的一部经典,因此笔者首先节引几段经文,讨论本经与大圆满法的关系。一、复次舍利弗,阿閦佛身中自出火,还烧身已便作金色,即碎若芥子,不复还复,讫已便自然生。譬如舍利弗,有树名坻弥罗,若发段段断已不复见,自然生。如是舍利弗,阿閦佛摩诃般泥洹时,身破碎不复见,还自然生。阿閦佛摩诃般泥洹时,其身骨坐处见自然,譬如有山碎破其山不复见,自然还其处。如是舍利弗,阿閦佛摩诃般泥洹时,其骨自破碎身骨不复见。[1]因此这段经文说明阿閦佛在般泥洹(圆寂去世)时,与大圆满法(阿底瑜伽)光蕴身,虹光化身没有差别,就是虹光化身的典范身骨坐处见自然,整个人消失不见二、阿閦如来,诸弟子皆般泥洹时地即为大动,中有阿罗汉,身中自出火还烧身而般泥洹,中有阿罗汉般泥洹时,自以功德行如疾风中有,譬如五色云气于空中行便不复知处,中有弟子自以功德便没去不复知处,般泥洹如是。中有般泥洹时,于虚空身中放水其水不堕地便灭不现,其剎如是清净,令身灭不现而般泥洹,诸

郭耀华：第四章 第三、四、五节

第四章 第三、四、五节第三节 从《大般若波罗蜜经·见不动佛品第二十四》谈起笔者引用三段经文讨论,说明有关阿閦佛国修行见地。一、法不行法,法不见法,法不知法,法不证法,庆喜当知,一切法性无能行者,无能见者无能知者,无能证者无动无作,所以者何?以一切法皆无作用,能取所取俱如虚空性远离故,以一切法不可思议能所思议皆如幻土。性远离故,以一切法无作受者,如光影等不坚实故,庆喜当知,若诸菩萨能如是行,名行般若波罗蜜多。于诸法相无所执着,若诸菩萨能如是学,名学般若波罗蜜多,于一切法无所取舍。[1]这段经文强调法不可以表相思议,不可执相,平等对待,如虚空特性,如大圆满法彻却正行。二、不见有法无因而生,不见有法性相常住,不见有法有作受者,是诸菩萨行深般若波罗蜜多。以如虚空无尽行相,如实观察十二缘起,引发般若波罗蜜多,能疾证得一切智智。[2]这段经文强调心如虚空无作用受用者,能很快证得佛智,虚空智是大圆满法的特质。三、大众会中现神通力,令众皆见不动如来应正等觉,声闻菩萨大众围绕,为如大海不可动会宣说正法,及见彼土严净之相,其声闻僧皆阿罗汉,我不复见彼事,非此眼所行境故。时佛复告阿难陀言,如彼如来众会国土,

郭耀华：第四章 第六节 金刚萨埵研究——从《大日经》、《金刚顶经》等等谈起

第四章 第六节 金刚萨埵研究从《大日经》、《金刚顶经》等等谈起第六节 金刚萨埵研究从《大日经》、《金刚顶经》等等谈起一、东方妙喜佛国金刚萨埵根据弘学《密宗指要》,金刚萨埵,梵名VajraSattva。其梵名前半节音译嚩(va)日啰(jra二合音、复辅音),即金刚之义;梵名后半节音译萨埵,为勇猛、友情等义。故金刚萨埵为梵名前半节意译与后半节音译组合而成。在西藏名Rdorje sems dpah,义为金刚勇猛心。又称金刚手、金刚手秘密主、持金刚秘密主、持金刚具慧者、金刚上、大乐金刚、苏罗多金刚、一切如来普贤、金刚胜萨埵、金刚藏、秘密主、金萨。[1](笔者注:在宁玛派文献中,例如《圣妙吉祥真实名经》,金刚萨埵与金刚手菩萨不同,金刚手菩萨是文殊菩萨的幻化,经文如下持金刚金刚手,此妙吉祥智勇识不共真实名,是出有坏之智身一切如来之智身。[2]笔者倾向这种看法,弘学居士的见解有误。在梵文中Vajrapāi金刚手菩萨与Vajrasattva金刚萨埵为不同尊菩萨。且龙钦饶降巴尊者在《历史宝鬘论》中认为,大圆满法是普贤王如来化身金刚持佛,教导金刚萨埵与金刚手菩萨。)金刚萨埵一语,象征坚固不坏之菩提心与烦恼

吴立民：第四章 南宗分灯 一、荷泽神会

一、荷泽神会作为本世纪二十年代以来中国佛教史的一个研究“热点”,荷法神会及其思想和作用一真是备受瞩目的“热门”话题。自1930年胡适发表《神会和尚遗集》以来,学术界关于这一课题的考辨可谓不遗余力,直至1996年7月中华书局还出版有中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室杨曾文研究员所编校的《神会和尚禅话录》一书。是书取材宏富,整理精致,既全面介绍了国内外学者关于神会著述的校勘和研究成果,又收有著者深入精湛的研究考证,在大陆的该课题研究领域内颇具有代表性,当然,这并不意味着对于神会的研究就可以到此止步,相反,这一研究应当而且事实上也正在进入更为具体和细致的境地。但是,正如同史料的过于粗疏容易妨碍我们对于历史真相的了解一样,对于史料的尽可能细致的梳篦辨析,固属必要,但未赏没有遮蔽历史真义真精神的危险。从这一意义而言,荷泽神会的独特价值是否会淹没在越来越多的历史细节之发现与阐释之中——就格外需要佛教学者警醒了。事实上,在南宗“分灯”的壮丽行列中,作为擎灯者的祖师级人物,其生平经历与劳绩之中,最重要的未必就是体系完整的思想阐述、法度森然的宗风示范,恰恰相反,比起禅宗史上那些成熟从容、自成体系的后