修行或做事应断除的两种心态

少闻浅学无智者，急躁从事如涌潮；随心所欲乱身心，此乃放逸之过失。孤陋寡闻、学问肤浅无智者，其性情急躁，做起事来就像涌潮一般随心所欲，并因此而扰乱身心，此亦为放逸之过。有一种人虽然对佛法闻思比较少，所学也仅是皮毛而已，亦不具有深广之智慧，但其性子却非常急躁，做事情时毛手毛脚。一件事情刚说个开头，他没听完就急急忙忙去做，结果到头来往往理不出个头绪，事情做到一团糟时又不知该如何往下继续进行，因此所做之事很难成办。这些人的性格如同大海涌潮一样，一波快似一波，一浪超过一浪，刻不容缓、马不停蹄。他们遇事时从不冷静思考，总爱鲁莽行事，其结果不仅无法成办所做之事，还会扰乱自己的身心，此等过失皆由放逸所生。故我们在做任何事时，都应冷静思维，理出所做事之层次，然后再一步步去做，这样才易成办。如坐禅，不能一开始便坐在那里如如不动，如此枯坐，日久难免会入歧途，甚至着魔。欲坐禅者，首先应向善知识请问坐禅次第及注意事项，问清楚都有哪些可靠的坐禅方法，中间若产生一些禅定境界又该如何深入下去且不执著，某些境界到底是对是错等等。如是询问清楚后再去参禅打坐，才不容易产生障碍。总而言之，不论做任何事或修行，性子都不能太懒散

劝发菩提心文讲义录要

劝发菩提心文讲义录要省庵大师撰文谛闲法师讲述范古农录省庵大师略传予茅静远居士书劝发菩提心文重印劝发菩提心文讲义录要序序释文题释人题绪论—序分本论—正宗分结论—流通分省庵大师略传师讳实贤。字思齐。号省庵。常熟时氏子。世儒业幼出家。严习毗尼。寻入讲筵。明性相之学。参念佛者是谁话。四阅月。忽然开悟。曰。我梦觉矣。自是机锋迅利。才辩纵横。昼览藏经。晚持佛号。燃指于阿育王山佛前。发四十八大愿。感舍利放光。作《劝发菩提心文》。激励四众。诵者多为涕下。于雍正十二年四月十四日面西寂然。送者麋至。忽开目曰。吾去即来。生死事大。各自净心念佛可矣。合掌连称佛名而逝。赞曰。悲心广大。菩提心文。四十八愿。愿力宏深。行解真实。瑞应超伦。莲宗一脉。赖以常存。予茅静远居士书省庵大师前三月下旬，返自四明，过访居士。适遇他出，怅然而去，寻归回龙。玆又一月余矣，因数子相劝，欲讲《法华》，特到杭请经，因得致书于足下。居士造桥事毕，可谓莫大之功。然居士之心，好善无倦，一善甫完，复作一善。美则美矣，其如生死大事何。苟不以生死大事为急，而孳孳为善。所作善事如须弥山，皆生死业缘，有何了日。善事弥多，生死弥广，一念爱心，万劫缠缚，可不

意根心所法—实修的指归（第二版）

第四章 烦恼心所法和善心所法第一节 意根的两种烦恼心所法一、常恒现行和不恒常现行的烦恼心所法意根的烦恼心所法分为两种，一种是常恒伴随意根现行，须臾不断的烦恼心所法，如瑜伽师地论里提到的我见、我慢、我爱和无明（我痴）；另一种是不常恒伴随意根现行的烦恼心所法，这是指除以上四种烦恼之外的心所法，如嗔、喜、怒、等大中小随烦恼，如果这些烦恼恒常现行，那么众生的自他身心就会严重受损，生活繁乱，生命就不会长久，只有我见我爱我执我慢烦恼才是凡夫众生恒常现行的烦恼。一切人等遇到深法，无法现前观行，只能稍微理解一点表面意思，所以只能背书。十二因缘法显示出，众生之所以在六道里生死轮回不休，就是因为意根的无明，意根若无无明，十二因缘尽，众生烦恼尽，就解脱了生死。无明缘行，行缘识。这七个字充分理解了，就会明白意根到底有没有嗔。意根的无明里若没有嗔，也就不会促使六识造作嗔业，生死业就减少了近一半，而意识有嗔是无所谓的，因为意识不能决定造作嗔业，也就不会有嗔业种子，也就没有嗔的生死业。再者说，意识的嗔是从哪里来的？如何出现的？很多人既不能现前观察意根是否有嗔，也捋不清意根与意识的逻辑辩证关系，也不知道六识身口意行的

观行五蕴断我见（第一部）

第二章 两种我见第一节 瑜伽师地论中定义的我见《瑜伽师地论》原文：萨迦耶见者。于五取蕴。心执增益。见我我所。名萨迦耶见。此复二种。一者俱生。二者分别起。释：瑜伽师地论里定义我见为：对于五取蕴心生执著，增加对自我执取，把五取蕴当作我和我所。我见包括两种，一种是与生俱来的我见，伴随着生命的整个过程，在生命最开始就有了我见，不用外界环境的熏染，也不用意识的邪教导，这是指意根的我见。意根无量劫伴随着生命体，我见深重，极其难断，执我我所，难于舍弃。第二种我见是由分别六尘境界而生起的，这是指意识的我见，把五取蕴当作我和我所。这种我见容易断除，只要听人宣说苦集灭道四圣谛理，思惟过后，明了其意，分别我见就断。但是由于意识对于五蕴身不能作主，要服从作主识意根的调控，意根如果要执取五蕴，造作业行，意识不得不随从执取。意识强大时可以压一压意根的我，不让其泛滥；意识微弱时，意根不能得到来自意识的信息和管控，我性就会泛滥起来，没有阻挡的造作恶业，随恶业漂流那就难免了。所以意根不断我见，学佛终究不成就，仍然会执取五蕴为我和我所。第二节 大乘广百论释论中所说的我见《大乘广百论释论》卷二原文：又诸我见略有二种。一者俱

仁焕法师：消除痛苦和灾难的两种方法

仁焕法师：消除痛苦和灾难的两种方法灾难和痛苦可以通过两种方式消除：一种是用福德来消除灾难，一种是用福报来消除灾难。怎么理解用福德消除灾难呢？福德不是用金钱来讲的，福德是于修行上讲的，修行到位了，灾难自然消除。有的人不愿修行，自己有钱有财，愿意拿钱财来消灾难，这种情况就是用福报来消灾难。一般来讲，我们提倡用福德，但是福德在你做不到的时候就不起作用。方法是：首先找到自己业障的根本在哪里；第二步就是要忏悔业障；第三步要改过自新；然后也感恩灾难给你明白道理。当你真正做到位了，确实不用一分钱，你的灾难和痛苦都会消除了。如果你不懂得这样做，讲来讲去也不清楚，那就用福报来消灾难了。大家明白了吗？（众答：明白。）（掌声）佛和菩萨是不吃人间烟火的，那么为什么佛菩萨又无缘无故帮助我们呢？因为佛菩萨愿望十方法界都得到安乐，没有受苦受难，所以佛菩萨就无条件和无成见为我们救苦救难。（掌声）因为人不安详，就是一个家庭不安详，也造成社会不安详，也造成世界不安详，而佛菩萨愿望世界安详，但是人不安详世界怎么安详呢？所以佛菩萨无私、无条件地成就我们。如果大家能接受佛慈悲，就有缘份离苦得乐。（掌声）过去也有些病人曾经参加我

无覆无记

梵语 anivrtāvyākrta。为“有覆无记”之对称。又作无覆、净无记。若以道德之性质为准则，一切诸法可大别为善、恶、无记等三大类。其中，无记系指非善非不善，不能记为善业或恶业之法，又可分为有覆与无覆两种。无覆无记，即指不覆障圣道的非善非恶之法。据俱舍论卷七、俱舍论光记卷七、法宗源卷本等所载，无覆无记可分为有为与无为两类：(一)有为无记，即由因缘造作所生之无记法，更分为五种，即：(1)异熟无记，又作异熟生，为由过去善、不善之因所生之异熟果体；以其不覆障圣道，故为无覆无记。(2)威仪无记，又作威仪路心，指行、住、坐、卧等四威仪；因其以色、香、味、触等四处为体，故其性无记。(3)工巧无记，又作工巧处心，有身工巧、语工巧二种。刻镂等之身工巧，以色、香、味、触等四处为体；歌咏等之语工巧，以色、声、香、味、触等五处为体，其性皆为无记。(4)通果无记，又作变化无记，指天眼、天耳二种神通自在及其变化；以色、香、味、触等四处为体，其性亦为无记。(5)自性无记，即前四种以外其余一切无记性之有为法皆称为自性无记。(二)无为无记，即非由因缘造作所生之无记法，亦称胜义无记，例如三无为中之非择灭无为及虚空等

从果向因

即从三身圆明之果位返向发心修行之因地。乃“从因向果”之对称。例如果位上之佛为化导众生之故，乃方便示现菩萨身、声闻身；另如念佛行者已往生净土后，再返回娑婆之苦界，行还相回向之摄化，皆是从果向因。 于密教中，为表示修行者从最初发心之位至佛果之位，依照悉昙 （a，阿）字在音韵上之转化，配合五方五佛，而有东因发心与中因发心两种修行方向之别。其中，中因发心系以中央之大日如来配上发心之因位，依次向东，南、西、北之方位修证，呈现从“果位”至“因位”之修行取向，特称为从果向因。 另于天台宗所判释之圆教位次，原有“六即位”之说，并以之配合菩萨修行之各阶位。六即，自浅至深之顺序为理即、名字即、观行即、相似即、分真即（分证即）、究竟即。日本天台宗之祖最澄即依六即位之说更创新义，谓以理即等前五即为因位，以第六之究竟即为果位，顺著「始觉”之次第而向上进修，称为从因至果；就教义法门而言，称为始觉法门。反之，若基于“佛凡一体”之理，以理即为圆满之佛果位，以名字即乃至究竟即等后五即为化他之行的因位，如此由究竟即向理即逆向修行，则实为顺著「本觉”之次第，由果向下转修，称为从果向因；就教义法门而言，称为本觉法门。（参阅“

开悟分为两种

开悟分为两种◎ 净 慧开悟一般地说有两种，一种是解悟，一种是证悟。所谓解悟，就是从理解佛法而获得的开悟。也就是理解了佛说的经典，祖师的语录，修行的法门、次第和途径，然后根据某一种法门去修。理解了、认识了某些法门的修行次第便是一种悟，这叫做解悟。这好比我们没有去过北京，没有到过故宫，但是我们看过北京的地图，看过故宫的游览手册，我们也就知道了金水桥畔就是天安门，然后是午门、太和殿、中和殿、保和殿，这么一层一层殿宇的路线我们就都知道了。但是我们仅仅晓得这个次第、路线而已，却没有亲身的感受，没有一种亲切感。什么是证悟呢？就像我们不但知道去天安门、故宫的途径，也了解沿途的景致，而且亲自到那里去了，有一种亲身的感受。这种亲身的感受本身是无法用语言来表述的，就是禅宗所说的如人饮水，冷暖自知，只有自己去体验。证悟就是一种亲证的境界，是一种受用，一种体验，它不是一个知识的问题。解悟则是一种知识问题，只有解悟是不够的，在解悟的基础上修行，以达到证悟的境界，这才是学佛参禅的途径和目标。 如何引发开悟，古人和今人都各有不同的机缘、不同的方式。用现在的名词来讲，开悟是生命的转换、生命的觉醒，是从有限的生命迈向无

离苦的两种方法

我们在世间，一切的行为目标，就是为了离苦得乐。离苦得乐也是佛法的根本目的，我们佛教讲的慈悲就是拔苦与乐。佛法里面离苦得乐的方法有两种。即苦而离苦一个就是即苦而离苦--处在苦的环境里面，他却不会受到苦，他反而感到安乐。就像观世音菩萨照见五蕴皆空，度一切苦厄，这是《心经》所讲的。就像《西游记》里的孙悟空，大闹天宫的时候，给太上老君拿住了，放到炼丹炉里面去炼，以为这下可以烧死了。我们说三界无安，犹如火宅，那里的火还挺猛的，可是这孙悟空在炼丹炉里面，不仅不觉得热，还觉得很清凉，在里面居然还睡着了。结果太上老君把炼丹炉盖一揭，孙悟空啪就跳出来了，从此之后就成了火眼金睛，你看，这么苦，对他就无所谓，这是特殊材料制成的。也好像一个人，比如说他自身具有解毒的特异功能。你把他关在一个毒气房里面，对他是没有用的，毒气吸进去以后，自然不会中毒。而且经他鼻孔一吸，就成了净化器，里面很清新。这样的人，毒气对他也没有用。这就是菩萨境界，这就是我们所讲的心能转境。大菩萨心能转境，他心是清净的，染污的环境也能转为清净，苦恼的环境能转为安乐。所谓心净则佛土净，这是圣道门得道证果的圣人，他有这种功力，有这种神通道力。离苦

净慧老和尚：克服两种情绪，防止两个偏差

打七到今天为止，已经是第九天了。如果功夫用得好的话，应该有些消息。这些天来，十方护法的护持，常住的操办，在这里，各位可以说是百事不关心，十指不沾水，菜来伸手，饭来张口，事事现成，般般如意。看得出来，大家用功的劲头都很足，能够珍惜这次机会。尽管中间走了几个人，但整体来说，无论是常住大众，还是外来居士，精神都很饱满，情绪都很高涨，修行都很如法。看得出这个禅七法会还是很正常的。在这样一个关键时刻，大家在用功的时候，特别要注意克服两种情绪，防止两个偏差。一要克服急躁情绪。有不少居士在这次禅七当中，由于向道心切，用功很精进，乃至废寝忘餐。这本是一件好事，但要防止有急躁情绪。参禅这件事要有耐心，要沉得住气，不能操之过急。操之过急就会欲进反退，欲速则不达，好比弹琴，弦绷得太紧，就有可能断裂。所以大家千万不要急躁。一急躁，就会上火，出现口臭、眼睛睁不开，头晕，吃不下饭，严重一点还会失眠等症状。万一有人因急躁出现了上述现象，我建议你一定要按常住规定的时间来作息，不要不睡觉，第二是要多喝开水；晚上睡觉前一定要洗脚；发给你的苹果一定要吃；早上的稀饭要多喝几碗，这样上述不好的生理反应会逐渐消失。另外就是要克服

净界法师：心跟佛号接触时，会产生两种强大的力量

净界法师：心跟佛号接触时，会产生两种强大的力量我们身为一个净土宗的修学者，当我们开始在佛堂中，忆佛、念佛的时候；也就是说当我们明了的心跟阿弥陀佛的圣号一接触的时候，在我们生命当中，会产生二种强大的力量：一个是我们内在一个心灵的力量，我们那种皈依的心；一个是外在的阿弥陀佛四十八愿的这种强大的加持力──心力跟佛力的结合。那么，当这两种力量在交互作用的时候，我们称为感应道交。感应道交从两方面来说：当我们平常在感应的时候，对我们来说，是消我们的业障，增长我们的福报；但临终的时候，感应道交使令我们带业往生，求生净土。所以：我们可以这样讲，净土宗的修学者，他整个生命的目标，就是追求一件事情─感应道交，想尽任何办法跟阿弥陀佛的本愿，能够心心相印、感应道交，你就成功了！感应道交到底是一个什么样的相貌啊？古德说是：千江有水千江月。月亮是高高的挂在空中，充满了广大的光明，那我们没有光明，我们希望把佛的光明，转成我们自己的光明，怎么办呢？千江有水，你把这个脸盆准备好了，这个月亮的光明就映上了。感应道交说得清楚一点，就是把佛的功德，转成你内心的功德mdash;mdash;转他成自。那么站在一个转他成自的角度，

播种福田的两种善巧方法

我们要不断播种福田，以后才能有福报，这就是因果。现在如果福报很大，是因由之前播种的福报丰收了。要记住，没有无缘无故的富贵名利，这些都是曾经播种福田成熟的结果。我们可以通过上供、下施的方法努力种福田。现在虽然看起来是我们在供佛，但佛并不需要饼干、水果、饮料、花、香、酥油灯和水等等供品，佛菩萨的福报比我们大得多。是谁需要呢？是我们自己需要。世间一切最美好的人、事、物，我们都可以拿来供养佛菩萨，并由此为我们播种累积福报。通过荟供的方式，我们在诸佛菩萨、空行护法等面前发誓要好好修行，金刚师兄弟之间要团结和合，不起冲突纷争，如果破戒了要虔诚忏悔；另一方面是希望上供的福报，能快速成熟在我们身上，这样;眼耳鼻舌身意感受到的;色声香味触法，全部都可以拿来供佛。我们眼睛能看到最美好的东西是花，这是色；耳朵能听到最美好的声音是经咒，这是声；鼻子能闻到最美好的东西是各种妙香，这是香；舌头能尝到最美好的东西，是甘甜纯净的水、新鲜的水果等各种美食，这是味；身体能感受到最美好的，有;水水花香灯油果里的第一杯水洗足水和涂身之香氛油，这是触；心能感受到最美好的有明灯，意为照亮内心的黑暗要依靠佛法，这是心的对境，是法。

在实修中我们必须移除两种主要的障碍

在实修中我们必须移除两种主要的障碍第一个主要的障碍就是骄傲。在一些情况下，我们渐渐熟悉了教法，觉得自己已经无所不知。这样的态度需要被立即清除。只要你升起这样的心念，诸如：我知道的比其他学生都要多，我知道的比上''师'本人都要多，而我又是多么的谦卑……我如此完美又纯净，博学又谦卑。这时你就已陷入了你为自己制造的幻觉。这是我们必须移除的第一个障碍。别再一边假装谦卑一边希望自己在别人看来修得很好。我们并不纯净，也没有多美好。我们是对自己的情绪缺少控制能力、又没有自我觉知的人。如果你希望让自己看起来完美，希望自我感觉良好，又试图表现得谦卑，你就已经迷失了。实际上，从上''师'那里学到的一点一滴，即使非常细小琐碎，我们都必须珍惜，都必须重视。如果你对来自上师的最细小琐碎的教授都懂得珍视，并依止实修，你的进步将指日可待。相反，如果你不懂得珍视上师细小琐碎的教授，那么即使是一位非常非常伟大的上师在你面前，也无法对你有什么帮助。第二个主要的障碍是舒适。停止想要留在舒适区里的心理。当我说实修，指的可不是在你想要修的时候才修一点点，不是在你想阅读的时候才读一点点有意思的内容，不是在你想起来的时候才想办法让

蕅益大师：末法时代菩萨示现主要有两种

蕅益大师：末法时代菩萨示现主要有两种一、现出善知识的相貌：你看天台宗的祖师、唯识宗的祖师、华严宗的祖师，有很多都是菩萨示现。一旦他现出善知识的相貌，这个菩萨的作风就要很正常——正常的持戒、正常的修定、修慧、宣扬佛法。二、现出非善知识的相貌：前面讲顺向，这讲逆向。比方说：济颠和尚，事后证明他是菩萨示现，他示现喝酒吃肉。但只要是逆向操作的菩萨，示现之后，他最后的果报，就不太好。因为菩萨示现是为什么?教化众生!我们不能够让众生说：我喝酒吃肉，最后还是没事，那这样子的话，他来人世间是为什么呢?他的目的就是称赞佛乘。所以菩萨可以广开方便门，但是他的目的只有一个：开方便门，示真实相，让大家了解因缘果报的道理。换句话说：这个菩萨来到人世间，他表演了一手，不管是现出好的相状，不管是产生坏的相状，他的目的只有一个，就是让你看到他的相状以后，让你会产生灭恶生善的效果，甚至于能够入理，明白道理，这样他的示现就成功了。所以说：称赞佛乘，为什么要现出这淫男淫女的相状呢?你不是现善知识就好了吗?不可以，因为你要让众生欢喜，恒顺众生。现代心理学家也证实了恒顺众生的重要。他说：比方说，你见到一个陌生人，你要跟他沟通，

云集众

如来之弟子可分为两种，常随佛陀闻法并助其教化者，称为常随众；受时间或空间之限制，无法常随佛陀，仅不定时从他方云集而来者，称为云集众。“云集众”仅限于大乘经典才有。［首楞严经文句卷一］ p5348

俱不成过

因明用语。俱不成，梵语 ubhayāsiddha。因明三十三过中，喻（比喻）十过之第三，同喻五过之第三。指对“能立法”与“所立法”两皆不成之过失，即于“同法喻”中，因同品与宗同品两者皆缺失之过误。分为有俱不成与无俱不成两种：(一)有俱不成，即有体之俱不成。所举之同法喻依虽有体，然不具所立、能立二法，不能助成宗（命题）与因（理由）。如声论师对胜论师立“声为常（宗），无质碍故（因），如瓶（同喻）”之论式。于此论式中，所举之比喻例证“瓶”，虽为立者（立论者）、敌者（问难者）所共同认可，然“瓶为质碍性”，则未必为双方所共同接受，故缺因同品；又以瓶之“常性”亦非双方所共同认可，故缺宗同品，皆不能助成因与宗，故称为有俱不成。(二)无俱不成，即无体之俱不成。所举之同法喻依是两俱无体或随一无体，不具所立、能立二法。如声论师对经部等无空论者立“声为常（宗），无质碍故（因），如虚空（同喻）之论式。敌者既为经部论师，故必然不承认“虚空为实有”之说，如是即不承认比喻例证之存在，故称为无俱不成。“瓶”、“声”之比喻例证，于论式中，对因与宗皆无助成之作用，故于“能立法不成”与“所立法不成”两者皆违逆，故称为俱不成

义心

谓犹豫不决之心。有迷事、迷理两种，迷事之疑，于见道时断之；迷理之疑，至佛果时始能断之。 p5567

胡床

座床之一种。其形状类似现今之椅子。本西戎所制，故有此称。种类有二，其备机（有节者）而便于叠折者，称折叠椅；其单机者称胡床，即禅床。风俗通载：“汉灵帝好胡服，京师皆作胡床，即今之交椅是。”附韵海云：“唐穆宗改胡床云绳床。”后世所称之绳床即是由胡床演变而来。绳床有张绳、张板两种。张板者即胡床之本来形态。 p3938

建爪

（流派）外道之种类。大日经所说三十种外道中有建立净外道与不建立无净外道两种，是曰建。爪者，长爪梵志，外道名。大日经疏二曰：建立净，不建立无净等。种种宗计，皆不相应。乃至长爪梵尼诸大论师等。

诵律

指八十诵律与十诵律两种。于诸律本中，仅此二律之名含有“诵律”二字，其义概指“法应诵持”及“经由口诵而结集成者”。八十诵律乃佛陀入灭后，弟子结集三藏时，优婆离于一夏九旬间，八十度诵出之律藏，其后律本传承五部分派（四分律、五分律、十诵律、摩诃僧祇律、迦叶遗部律）皆自此律本衍出；然此根本律今已不传。又上记五部律中，迦叶遗部律早已失传，故仅现存四律，其中十诵律乃部派佛教说一切有部所传之广律，与八十诵律有极密切之关系，两者皆出自优婆离。据大智度论卷二、卷一○○、出三藏记集卷三等记载，昔时优婆离诵出八十诵律后，因恐后世之人钝根，无法受持完整，遂删节为十诵，所删者包含大量的本生故事。（参阅“八十诵律”269、“十诵律”496） p5914