济群法师：解脱的意愿和对象

我们所要出离的不是时空，不是环境，而是产生轮回的根源，也就是惑和业。正见轮回是苦，我们才能生起解脱的意愿，才能对现实中的一切完全放下。否则，即使暂时厌倦了追名逐利，一旦更好的机会来临，又会直奔而去，开始下一轮的追逐。我们对世间有多少兴趣，就会有多少执著和挂碍，相应的，也就有多少不解脱。所以，出离心的检测标准，就是对轮回盛事不再有任何期待。反之，只要还有一点挂碍，就只是相似的出离心，只是疲惫后的暂时休息。说到出离轮回，是不是从六道跳到第七道去?答案是否定的。我们所要出离的不是时空，不是环境，而是产生轮回的根源，也就是惑和业。佛典中，将轮回的规律总结为十二缘起，包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二个环节。因为无明，我们把身体当做是我，把情绪当做是我，把错误知见当做是我，从而不断造业。这种业力又推动我们再去起惑，再去造业，形成一个又一个苦果。生命就是这样一场无始无终的轮回游戏，一集结束，新的一集立刻开场。惟有解脱，才能让这场戏曲终人散，落下帷幕。修行就像打仗，不仅要知道敌人是谁，还要知道目标在哪里，知道用什么武器才能打败对方。佛法是心地法门，所以，心才是真正的用功办

黄念祖老居士：选择结婚对象的标准

黄念祖老居士：选择结婚对象的标准在选择对象的时候，一定要有很正确的标准，以人品为第一，其余的条件都在其次。第一，希望对方是个明白人，俗语说：愿意跟明白人打架，不愿意跟糊涂人说话。第二要良善，不愿意害人，不愿意损人利己，有很良善的心。第三是诚实，不是油滑，不是有很多很多的招术。第四是正派，作风正派，男女关系上也很正派。这样的人就很好，是上选。其它的条件都可以降低，一个十全十美的人是没有的，十全十美那是圣人了，而现在找个贤人都不容易。我们婚姻、家庭问题解决得好，对于修特有极大便利。建设一个佛化的家庭，对于自己入世、出世、佛法、世法都是很有利的。人生最大的幸福，莫过于儿女能信佛，人生最大的不幸，莫过于儿女都不信佛。现在你们还想不到，真正到老了，尤其到了临终，你儿女信佛和你儿女不信佛，这个差别就太大了。他帮你一把，你就能往生；他拖你后腿，你就往生不了。现在一般说起来，这个时候还是需要有人帮助一下，完全能够生死自由，不需要帮助，这种人不是很多。就是你有这个力量，有人帮一下还是好嘛！可以增上呀！这件事情靠子女最好，靠别人往往靠不上。所以在交朋友、结婚、建立家庭方面，也是人生最重要的事。我们应当慎重

真正应该供养、祈求的对象就是自己的心

印度和西藏都有一种传统，就是哪里的山好，就说那边有山神，哪棵树好，就说有树神，或者哪里的山泉特别甘甜，就说那里有水神。所以到处都有天神，大家也都忙着去供养、祭祀那些神明。从环保的角度来说，这倒是个不错的方法，因为这种信仰对于环保起到了很大的作用，藏民会说：喔！这个有树神、水神喔！所以不能乱砍树，也不能破坏水源。破坏的话，会生病的。等等说法，所以是有帮助的。但是佛法的重点是实修，是降伏自心。并不能说敬畏天神的习俗不好，我们应该尊重这样的传统，但是佛法强调的是透过自身的实修，让戒定慧三学的功德在心中生起，否则总是祭天拜神、求神问卜，最后养成习惯，搞不好会把佛陀也当成天神一般的供养、礼拜，这样就不对了。以佛法的角度而言，祭天拜神，对我们的修行没有太大用处，真正有用的，其实不是向外供养，而是应该好好供养自心，祈求自心说：我的心呀！你要好好修持呀！好好生起戒定慧呀！你真正应该供养、祈求的对象是谁？就是自己的心。无论供茶也好，供多玛也好，或者祈求的对象是谁？就是自己的心。如果内心空虚，做再多外在的供养，其实也不会有用的。皈依佛之后，我们应该听佛陀的话，不是吗？佛陀曾经说了什么呢？佛陀说：自己才是自

定弘法师：信心决定，你就是阿弥陀佛要救的对象！

定弘法师：信心决定，你就是阿弥陀佛要救的对象！最怕信心里夹杂着怀疑阿弥陀佛这么慈悲，就是要让这些凡夫，六道里面轮回的苦难众生，这一生就能够往生西方，永脱苦海。所以你就是阿弥陀佛要救的对象，就怕你不相信。你怕，就是因为你怀疑;你不怀疑，你怕什么?对不对?你不怀疑，你为什么怕?你怕就说明你有怀疑，那有怀疑就说明你信得不深。所以你最后不能往生，不是因为阿弥陀佛不来，你可不能冤枉阿弥陀佛，是你自己信不深，愿不切。你确实信愿不足，你就不能得生西方，而信愿具足，一定得生西方。这个道理大家得明白，就把你的心结给解开，我真相信，我真发愿去，到临命终时我就不会得中风，我就不会得老年痴呆，我就不会有那些冤亲债主，不会有的。纵然有，到我临命终那一刻他们都会离开。因为阿弥陀佛会帮助我的，会加持我的，我要有这种信心。你有这种信心决定往生，你现在这个信心要是疏松的话，就像建楼房地基是疏松的，到时就会倒，到临命终时你就会慌，就会乱，那就完了，这一慌乱，那真的业障现前了。业障现前的时候，你再重新建立信心可就不容易了，那信心的堤岸被洪水一冲冲倒了，重新再建立，那就得下辈子，下下辈子。所以现在我就要给大家，建立起这个坚实

净土法门法师：选择结婚对象的标准

净土法门法师：选择结婚对象的标准黄念祖老居士讲述，在选择对象的时候，一定要有很正确的标准，以人品为第一，其余的条件都在其次。第一，希望对方是个明白人，俗语说：愿意跟明白人打架，不愿意跟糊涂人说话。第二要良善，不愿意害人，不愿意损人利己，有很良善的心。第三是诚实，不是油滑，不是有很多很多的招术。第四是正派，作风正派，男女关系上也很正派。这样的人就很好，是上选。其它的条件都可以降低，一个十全十美的人是没有的，十全十美那是圣人了，而现在找个贤人都不容易。我们婚姻、家庭问题解决得好，对于修特有极大便利。建设一个佛化的家庭，对于自己入世、出世、佛法、世法都是很有利的。人生最大的幸福，莫过于儿女能信佛，人生最大的不幸，莫过于儿女都不信佛。现在你们还想不到，真正到老了，尤其到了临终，你儿女信佛和你儿女不信佛，这个差别就太大了。他帮你一把，你就能往生;他拖你后腿，你就往生不了。现在一般说起来，这个时候还是需要有人帮助一下，完全能够生死自由，不需要帮助，这种人不是很多。就是你有这个力量，有人帮一下还是好嘛!可以增上呀!这件 事情靠子女最好，靠别人往往靠不上。所以在交朋友、结婚、建立家庭方面，也是人生最重

李向平：禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象

禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象李向平(上海大学宗教与社会研究中心)一、禅宗信仰及其社会实践模式中国佛教史上的所谓正一邪冲突,不仅仅是政教关系,关键是“个人与社会”、“宗教与权力”的辨证关系。日常生活世界之所以能够沟通,是因为所谓的“视野相互性”或“立场的互换可能性。”宗教间正邪关系的构成与冲突,大抵上则是因为这种视野与立场的缺乏。然而,禅宗的世界,即使存在差异,它也是一种透明的差异。A是A的同时,又是B,又是C但它不是B,也不是C,事实上还是A,。在它们之间,并非没有差异,但其差异是透明的差异,:是没有其它外在因素渗透的差异。与西方宗教或西方哲学的因果式思维方式不同,中国佛教禅宗的缘起式思维方式则认为,一切事物都是带着与一切事物的关联性而形成的,因此,事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相耳关系网络之中。任何地方都不存在中心,可以把一切都看作是世界的中心。因果式关系走向一神教,缘起式关系走向承认八百万尊神的多神教,所谓事事无碍法界。这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的,仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的—切事物的同时,即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世

魏德东：论佛教唯识学的对象理论

论佛教唯识学的对象理论魏德东唯识学是大乘佛教的两大组成部分之一,也是整个佛教体系中最具哲学性的学派。唯识思想的独特之处,就是它的对象理论。唯识家从自我意识出发,含摄整个世界于意识中,认为一切对象都是识的变现,建构万法唯识、唯识无境等理论,在人类认识史上占有重要地位。本文通过对唯识所变、相分、所缘缘、三类境等命题的分析,集中阐述唯识学的对象学说,并在现代哲学的视野下,彰显其理论价值。认识对象唯识所变唯识学的对象理论与人们的日常经验有显着的不同。在日常感觉中,认识对象是独立于认识主体之外的存在,具有客观实在性。然而,在唯识家看来,认识对象不是客观的存在,而只是识的变现,没有独立性和实在性。《唯识三十颂》说:“由假说我、法,有种种相转,彼依识所变。”作为认识对象,主观的“我”和客观的“法”,都不过是名言假说,都是识的变现。“识”何以能变现出认识的对象,其根据何在?唯识家为此创立了阿赖耶识变现说。所谓阿赖耶识,又叫种子识、藏识。它如同植物的种子,蕴含着整个世界的基因。当人的显在意识生起时,它提供关于万法的知识;人的一切活动,又都积淀在阿赖耶识中,丰富着它的内容。通俗地说,阿赖耶识类似于人的经验

业处

梵语 karma-sthāna，巴利语 kamma-tthāna。又作行处。即业止住之所。为成就禅定之基础，或修习禅定之对象。此系南传佛教重要教义之一。修习禅定时，必须选择适应自己性质之观想方法与对象，俾使禅定发挥效果。此种观想之方法、因缘、对象即是业处。 清净道论有四十业处之说，即：(一)十遍处，指地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍。(二)十不净，指膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。(三)十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念。(四)四梵住，指慈、悲、喜、舍。(五)四无色，指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。(六)食厌想。(七)四界差别。上述七项总共为四十业处。 又观无量寿经所说之清净业处，一般解释为“以清净业所感得之处所”（净土）之意，而视之为净土之异名；然其原语 karma-sthāna 并无“以业所感得之处所”之意，且此语亦不解释为十不净等之不净观，而应解释为有关佛与净土之清净观想。 此类业处之法盛行于现今南传佛教诸国，由于特重师徒相承

所缘缘

梵语 ālambana-pratyaya。又作缘缘。即所缘之缘。四缘之一。所谓“所缘”，即指心及心作用之对象（认识作用之对象）；若心、心作用之对象成为原因，而令心、心作用产生结果之时，心及心作用之对象即称为“所缘缘”，心及心作用则称为“增上果”。又历来多解释为心、心所法由托缘而生起，乃自心之所缘虑。故亦可谓所缘缘即一切法。俱舍论卷七（大二九·三七上）：“所缘缘性即一切法，望心、心所随其所应。谓如眼识及相应法，以一切色为所缘缘。如是耳识及相应法以一切声，鼻识相应以一切香，舌识相应以一切味，身识相应以一切触，意识相应以一切法为所缘缘。” 又成唯识论于所缘缘立有亲疏二类，据成唯识论卷七载（大三一·四○下）：“此体有二，一亲二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。”其中，亲所缘缘为见分、自证分等之内所虑托之法，即指影像相分；疏所缘缘为与能缘之心相离之法，即本质相分。［顺正理论卷十九、显扬圣教论卷十八、瑜伽师地论卷三］（参阅“四缘”1832、“所缘

境

梵语 visaya，意为感觉作用之区域；或 artha，意为对象；或 gocara，意为心之活动范围。又译作境界、尘。(一)即根与识之对象。亦即心与感官所感觉或思惟之对象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感觉思惟作用之对象，即色、声、香、味、触、法六境，以其能污染人心，故又称为六尘。唯识大乘自本质之有无将境分为性境、独影境、带质境三种，以论见相二分种子之异同。此外，境又有内境外境、真境妄境、顺境违境等分别。 又境或指胜妙智慧之对象，即是佛理（真如、实相）。如天台教义之中，有“观不思议境”，为一种观实相之理的观法。（参阅“六根”1284、“六境”1298、“尘”5762、“识”6697） (二)分限之义。如佛与众生，凡与圣，各因其所知所觉之程度不同，而有分限差别。无量寿经卷上谓，斯义弘深，非我境界。［胜鬘经］ p5765

受

(一)梵语 vedanā，巴利语同。又译为痛、觉。可分为二：(一)心所之名，为五蕴之一。俱舍宗以受为一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯识宗则认为是五遍行之一。“受”系根（感官）、境（对象）、识（认识之主体）三者和合之触（即接触感觉）而生。换言之，受，即领纳之意，亦即领纳违、顺、俱非等之触，及外界之对象，以此而感受苦、乐等感觉之精神作用。故“受”为外界影响于生理、情绪、思想等，所产生之痛痒、苦乐、忧喜、好恶等感受，由此有利（顺）、不利（违）、无利害关系（俱非）等境界，产生相应之苦、乐等主观感受，而引起远离违境、追求顺境等一连串爱欲活动。 对受之解释，诸论有异，如：(1)据俱舍论卷一载，领纳所随之触，称为受。(2)据顺正理论卷二载，领纳所缘之境，称为执取受；领纳所随之触，称为自性受。(3)据阿毗达磨藏显宗论卷二载，就领纳所缘而论受之义，谓一切之心、心所皆称为受，特别是指领纳随触。(4)据五事毗婆沙论卷下等载，领纳所缘之境，称为受。(5)据成唯识论卷三、成唯识论述记卷三末等载，受不能缘俱生之触，故领纳顺、违等境界之相，为其本义；此说有驳斥前列四说之意。 关于受之分类，有诸种说法。据杂阿

两忏

忏悔方式可大别为二：(一)据四分律羯磨疏卷一载，忏悔法分化教之忏悔与制教之忏悔。化教之忏悔又分为理忏与事忏；有关业道之罪，即用化教之忏悔法，适用对象通于道俗七众、大小乘、三世、十业等。相对者，违犯戒律之罪，用制教之忏悔法，适用对象限于出家五众、小乘、现犯（现世所犯）、事业等。制教之忏悔分为众法忏、对首忏、心念忏等三种。众法忏，谓于四人以上之僧中所行之忏悔法。对首忏，谓面对师家一人而行忏悔。心念忏，谓对所奉之本尊，以心念忏悔。(二)据摩诃止观卷二上载，有理忏与事忏二种，理忏系观想心性及罪障本来空寂，表示一心忏悔之至诚；事忏则于佛前恭敬合掌礼拜，口中诵念忏悔文以行忏悔。［四分律删补随机羯磨疏济缘记卷一］ p3075

尘境

梵语 artha。指心的对象 即色、声、香、味、触、法等六境。［八宗纲要］ p5764

忆

指对于某一对象，心中悬系而不忘。大乘义章卷二（大四四·四九二上）：“常守一缘，不能舍离，于缘发悟名忆。” p6220

本质

为法相宗之教义。与“影像”相对称，为影像之所依。心及心所（心之作用）认识对象时，在内心中变现认识对象之相状，为直接之认识对象，此称为影像。反之，影像之实质根据及所依物之自体，即称为本质。乃间接之认识对象。故相分可分二种，即本质相分与影像相分。如眼识攀缘色境，除眼识所现之影像外，别有第八阿赖耶识种子所生之实质色法，此即本质，乃影像所依托者，称为带质境；而如第六意识浮现空花兔角之相，唯有影像而无所依托之本质者，则称独影境。唯识述记卷六末（大四三·四五六下）：“余（除）影外别有所托，名本质。” p1975

外尘

自认识作用而言，为六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所摄取之对象，即色、声、香、味、触、法等六尘，又称六境。凡夫以为六尘皆在于内心之外，故称外尘。六祖坛经（大四八·三五七上）：“分别一切法，为外尘相。” p1876

离中知

为“合中知”之对称。眼、耳、意三根唯取不至之境，不直接与对象接触，能于远离之某种对象发生作用，谓之离中知。眼能见远处之色，而对于眼中之药等则不能睹；耳能闻远处音声，逼近耳根者则不能闻。反之，根与境须直接接触，才能产生知觉，称为合中知。如鼻根之于香境，待香微接于鼻根，始能知觉；舌、身二根亦然。（参阅“合中知”2265） p6713

内门转

“外门转”之对称。心识缘心内之法及理性等，具有自证内省之功用者，称为内门转。即向内面而转之义。反之，心识缘外界对象而作用，称为外门转。八识中，第七末那识及第八阿赖耶识均属内门转；眼耳鼻舌身等前五识唯缘现在之境，由外在对象而起作用，是为外门转；第六意识则通于内外二门转。［成唯识论卷七］ p1236

五种布施

依布施之对象分有五种。即：(一)施远来者，(二)施远去者，(三)施病瘦者，(四)施饥饿者，(五)施智法人。［诸经要集卷十一］ p1178

五义平等

心王与心所互相对应作用（相应法），共有五义，即：(一)所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；此乃两者依于相等之事物。(二)所缘平等，指心王与心所所取之对象平等。(三)行相平等，指心王、心所中显现之对象的形态平等。(四)时平等，心王与心所同时作用，故称时平等。(五)事平等，心王与心所作用时，乃一个心王与同一种类之心所起作用，并非同时有两个以上的心王或心所。亦有主张除去行相平等，而说四义平等者。［俱舍论卷四］ p1169