于凌波：佛经结集与佛教流传

佛经结集与佛教流传于凌波居士一 佛经结集一代圣哲释迦牟尼世尊，在拘尸那城外的牛角沙罗林涅中，于沙罗双树下大般涅槃，经典上说: [ 大地震动，流星昼现，诸方炽然，于是虚空中诸天击鼓...... ]。佛陀涅槃，随行的弟子，大多数伤感异常; 只有少数证果的弟子静坐冥想，默念佛陀教法: [ 成者必坏，盛者必衰，生者必死，合者必离。] 感叹着虽佛陀亦不能逾此法则。这时有一个名叫跋难陀的比丘，他是 [六群比丘] 中的一个，竟当众宣称: [ 诸位同修们呀! 不必悲伤了，佛陀在世的时候，时时以戒律约束我们，使我们不得自由，如今佛陀不在了，从现在起，我们可以随心所欲了。]当时心情悲伤的众比丘听了都保缄默，而上座弟子大迦叶听到却十分忧心。他恐僧团戒律废弛，[ 如来甚深妙法成灰烬 ]，应把佛陀遗教，结集制为成典，庶可永久做弟子们的指导，于是在为佛陀治丧完毕后，发起遗教结集。此事得到摩揭陀国阿阇世王的支持，僧团中也选出五百名上座比丘，在王舍城郊外的毕波罗窟进行结集。结集，我们想像中是[ 编辑 ]的意思，事实不然，那是五百比丘共集一堂，选出一名比丘，背诵佛陀说过的教法或戒律。一段一段的背诵出来，由上座长老鉴定无

于凌波：弥勒菩萨的兜率净土

弥勒菩萨的兜率净土于凌波居士弥勒菩萨的全名是弥勒.阿逸多。弥勒二字，是印度梵语Maitreya的略译，全译为弥勒帝隶，或译为梅呾丽耶、末怛唎耶者这都是从Maitreya一字音译而来的。音译慈氏，或译慈尊。慈氏或慈尊，只是弥勒的姓氏，慈尊名阿逸多。阿逸多是梵语Ajita的音译，意译无能胜。依《弥勒下生经》所载，弥勒生当佛世，是婆罗门种姓，为波斯捺斯国辅相之子。他具三十二相，姿容挺特，深为父母喜爱，事为国王所闻，心怀嫉妒，深恐此子长成，名相显美，傥有高德，必夺其位。故想其年幼时设法除去，国王此一意图，为宫中左右所悉，告知修梵摩辅相，辅相深为忧惧。弥勒有一舅父，名波婆梨，是南印度波婆弗多国的国师，其人聪慧高博，智达殊才，有五百弟子，常随受学，辅相乃将弥勒送至其舅父教养。波婆梨见弥勒容貌殊胜，智慧过人，心甚爱之，因授其经，数年之间，全部通达。时释迦牟尼世尊在王舍城灵鹫山说法，声名四着，波婆梨命弥勒带着十五名同门，往见世尊。弥勒礼拜世尊，见世尊相好庄严，非同凡常，心中叹服，闻佛说法，得法眼净。弥勒与十五同门依释迦出家，成为世尊的常随弟子。弥勒为世尊弟子，大小乘经典中多有记载。但《大宝积经?弥勒菩

于凌波：《八识规矩颂》讲记

《八识规矩颂》讲记于凌波居士 讲述第一讲 解释颂题第二讲 唯识大意第三讲 八识心王第四讲 六位心所第五讲 种子、薰习、识体四分第六讲 九缘生识第七讲 三境、三量、三界第八讲 修行五位第九讲 前五识颂第十讲 第六识颂第十一讲 第七识颂第十二讲 第八识颂--------------------------------------------------------------------------------第一讲 解释经题一 识者心之别名八识规矩颂，是唐代玄奘大师所造。这是玄奘大师於翻译得数百卷唯识经论之后，对於唯识学中的 [八识] ，提纲携领所作出的总结。全部颂文，七言一句共四十八句，四句一颂分为十二颂，每三颂为一组，计四组。即前五识颂，第六识颂，第七识颂，第八识颂。八识的行相、业用、性别、识量、所缘、相应等，全包括在颂文之中。唯颂文辞约理著，言简义丰，每一颂中都有许多佛学专有名词，若不详加讲解，一般人很难了解。因此，乃有八识规矩颂讲座的开设。八识规矩颂这五个字颂题，重点在 [八识] 二字，尤其是这个 [识] 字，要特别加以诠释。识是什麽? 大乘义林章 曰: [识者心之别名] 。因此

于凌波：弥陀净土与弥勒净土在中土的流传

弥陀净土与弥勒净土在中土的流传于凌波一九九九年十月，弘一大师纪念学会主讲第三届弘一大师德学论文发表会论文一、 净土思想的源流与发展净土，指的是清净、庄严、没有五浊染污的国土，这又称为净界、净城、清净国土、清净佛刹等。与净土相对的是秽土，秽土又称染土、杂秽土、不清净土，是充满烦恼污秽，不净苦恼的国土。(大智度论)三十九，立有清净、不净清二世界。清净世界无三恶道。(瑜伽师地论)卷七十九亦云：彼复有二种，一清净，二者不净清，于清净世界中无那落迦、傍生、饿鬼可得、亦无欲界、色界、无色界，亦无苦受可得，纯菩萨僧于中止住。在原始佛教时代，十方三世一切诸佛的多佛思想尚未兴起，所以没有他方的佛陀及其净土。由原始佛教进入部派佛教时代，有些部派主张过去、现在、未来三世，有许多佛陀出现。大众部一派且认为除了释迦佛出世的娑婆世界土外，十方种种世界都有佛陀出现，这就形成了以后大乘佛教十方三世的多佛思想，同时也有了各方净土的出现。如果探索净土思想的渊源，可以说仍起始于原始佛教陀住世时代，源于当时念佛与生天的思想。佛陀住世时代，于菩提树下证悟真理，游化之初，对于皈依的信徙常说三论－－－戒论、施论、生天论。因为当时印

于凌波：大马佛教概述

大马佛教概述于凌波不论佛教如何适应一个国家与文化，佛陀的基本教义是最重要和最应受持的，不是仪式、信仰、礼仪及其文化。 - 达摩难陀长老马来亚联邦，是於一九五七年才成为独立的国家。自 十五世纪以後，马来西亚曾经被葡萄牙人、荷兰人、英国人统治过。一八九六成立了马来联邦，一九四一年又为日军入侵。世界第二次大战後，一九四八年建立马来 亚联合邦，由雪兰莪、霹雳、柔佛、槟城、马六甲、新加坡等十二个州组成，一九五七年独立。新加坡则於一九六五年才独立。全国面积约三十三万平方公里，一九 九零年前後人口约为一千于百余万人，中国人占三分之一强。新加坡本是马来半岛南端一个城市，独立之後，连同附近的五十个小岛，面积共六一八平方公里，人口 三百余万，中国人占百分之七十，所以汉语亦为官方语言之一。新 马地区之有佛教，早在千余年前即已开始。一者马来半岛邻近爪哇和苏门答腊，这些地区早在西元开始之後，就受印度文化的影响，大小乘佛教曾在这里流传过，马 来半岛自不例外。二者，佛教之传入中国，由陆路来者经由西域，由海路来者经由南海，新马当航路要冲，为往来船舶之中间站，中印高僧在此停留，自不待言。例如法显法师由印度归国时，曾到过

于凌波：画僧懒悟

画僧懒悟于凌波佛门僧侣中除了以诗闻名的诗僧外，能画善画者更是代不乏人，如唐代狂草书家怀素，五代杰出书家贯休，宋代山水巨擘巨然，元代书画双绝溥光，明末清初更有所谓四大画僧弘仁、石溪、石涛、八大。辛亥革命后，亦有一位以画着名的僧侣就是法名溪如的懒悟和尚。释溪如，俗家姓李，出家后法名溪如，号晓悟，河南省潢川县人，出生于清光绪二十六年(1900年)。懒悟这个名字，是因他出家之后，中年时代，全心投入作画习禅，忽略生活细节，经常不洗澡，不换衣服，不拘于形表，这样别人就喊他懒和尚，他也不以为忤。日久，他索兴把晓悟改为懒悟，就这样以懒悟名世了。懒悟幼年家贫，读了几年私塾即辍学，10余岁丧母，贫无所依，乃投入潢川县的远锋庵剃度出家，做小沙弥，随侍庵主，撞钟击犍，习禅诵经。如此过了10年，才受具足戒，成为比丘。1924年，福建厦门南普陀寺住持转逢法师，把原来为子孙庙的南普陀寺改为十方丛林，住持改为选贤制，订下十方常住规约20条，并选出福建同安籍的会泉法师，出任首任住持。会泉锐意改革，和转逢商议办佛学院，培育僧才。翌年，闽南佛学院成立，由会泉担任院长，聘请出身宁波观宗寺观宗学社的常惺法师任副院长，对外招生。

于凌波：宜黄大师欧阳竟无居士

宜黄大师欧阳竟无居士于凌波欧阳渐居士(西元1871～1943年)，字竟无，江西宜黄人，清同治十年(一八七一年)十月八日生。父亲仲孙公，曾任户部京曹，沉浮郎署，二十余年不得出头。竟无六岁的时候，仲孙公与世长辞。竟无自幼刻苦攻读，精于制艺，二十岁中秀才，又入经训书院，从他叔父宋卿公学，由曾、胡、程、朱诸家之言，上溯经史百家，兼修天文数学，可谓得风气之先。光绪二十年(一八九四年)甲午之役，中国战败，竟无慨于国事日非，杂学无济于事，乃专治陆、王之学，欲以此补救时弊。他本来不注意于佛学，后来受到同乡桂伯华的影响，始知有佛学，而走上了学佛的道路。桂伯华是江西九江人(一八六一～一九一五年)，年长竟无十岁，曾任全椒县书院山长。他学宗顾亭林，诗宗李杜，国学很有根基。他也是受到甲午战役的刺激，到上海《沪萃报》任主笔，参加康梁的变法运动。光绪二十四年(一九九八年)(岁次戊戌)，梁启超离开湖南赴北京时，曾举荐伯华接他湖南时务学堂总教习的职务。伯华尚未成行，而六君子难作，他怆惶潜回故里，匿名避祸。是年岁暮，他患了疟疾，中夜孤灯难寝，在书架上找了一册《金刚经》，一读之下，不忍释手，从此专心研究佛学。光绪二十五年(

于凌波：十二因缘观

十二因缘观于凌波在原始佛教的教理中，除了三法印和四圣谛外，尚有十二缘起论。十二缘起论就是十二因缘观，在第六章第四节中已有过介绍。但前面介绍的只是十二缘起的流转门，尚有后一半还灭门未介绍出来。所谓十二缘起的流转门，已如前章所述，谓我人生死流转，皆不出这十二有支，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二支，皆由因缘果，因生故果生。一切有情，三世轮回，皆不出这十二有支。十二有支，是生死流转的根本，若断绝生死流转，须于还灭门中觉悟。既知十二因缘，三世因果，皆起于一念无明，然无明性空，无常无我，如是观之所谓无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。这是修道者出三界的因缘。十二因缘和四圣谛，皆是以三法印为基础，以说明宇宙人生的缘起，和世出世间双重因果。十二因缘亦可摄入四圣谛中，即过去的无明、行二因，和现在的爱、取、有三因，皆是集谛，现在的识、名色、六入、触、受五果，和未来的生、老死二果，皆是苦谛。若行者感于苦集而修道，因修道而无

于凌波：方伦居士简介

方伦居士简介于凌波现在执笔来写方伦居士的传记，不仅一般社会人士感到陌生，即使是佛教人士，知道方伦居士的人也不多了。然而，在一九六、七十年代，方伦居士是佛门中的弘法健将。他的著作风行台湾，特别是一套高、中、初级《佛学教本》，那个时代开始学佛的人，多数都读过这套教材。《佛学教本》的作者方伦居士，字心五，福建省林森县(今闽侯县)人，清光绪丁酉岁(1897年)十月一日生，他的父亲经营商业，家资富有，他是家中的独子，所以幼年生活十分优裕。不过入民国后军阀割据，连年战争，使他父亲的商业受到影响，因而家道中落。心五幼年天资聪颖，他父亲为他请了塾师在家中授读，他读书过目不忘，深受老师的赞赏。启蒙受学之后，于《四书》、《五经》莫不遍读，琴棋书画亦莫不精通，他的诗词也颇具风格，且长于制联，二三十年前，台湾南部有些寺院的对联，即出之于方心五居士的手笔。民国元年(1912年)，心五年十六岁，考入福州马尾海军学校，在海军学校读了八年多，二十四岁之年毕业。他在《我的学佛因缘》一文中自述称：回忆自民国元年(1912年)，考入福州海军学校后，直到九年才毕业，整整读了八年零几个月，然后派到军舰上充见习生，那时年才24岁

于凌波：八识规矩颂-第三讲 八识心王

第三讲 八识心王一 前五识古来大德和现代时贤，讲八识规矩颂的，多是一开始就由颂文讲起。按照颂文的顺序往下面讲。本颂四十八句颂文，已在第一讲中录出，我们看得出来，颂文中充满了佛学名词，并且颂文中的名词，前后都有连带关系。我们若一开始就讲颂文，势必把有连带关系的名词加以割裂，讲起来有困难，听的人也可能听不出头绪来。我们现在换一个方式，先讲解颂文中的名词，到名词全部了解，再讲解颂文，才能听出头绪，融会贯通。现在我们依照八识心王，五位心所，识体四分，九缘生识等顺序讲下去，最后再讲颂文。学习唯识学，有一本入门的论著必须要读，那就是世亲菩萨造的 百法明门论 。这本论著，在一本十支之学中，称作略陈名数支。顾名思义，就是粗略的解释百法名数。百法是什么？ 原来世间事物，林林总总，不可胜计，此泛称之为宇宙万法。万法不能一一为之说明，乃用分类归纳的方法，把万法归类。因此，世亲菩萨将万法约之为百种，复□之以五位，称之为五位百法。五位百法是：一、心王法： 八种，称为八识心王。二、心所有法： 五十一种，称为五十一位相应心所。三、色法： 十一种。四、心不相应行法： 二十四种。五、无为法： 六种。于此，今日就讲五位百

于凌波：为什么要学佛？学佛的目的

《妙法莲华经方便品》云：诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。这一大事因缘是什么？就是我辈众生了生死脱轮回的问题。因此，释迦牟尼世尊说法四十九年，谈经三百余会，他的目的就是在使众生转迷成悟，离苦得乐----使众生同成佛道。而我辈众生，研究经教，诵经念佛，守五戒十善，实践六度万行，其目的也是在希求转迷成悟，离苦得乐----最后的究竟，希求成佛道。转迷成悟与离苦得乐，话是两条，而仍是一事。转迷成悟在于求真理，是属于解；离苦得乐在于修圣道，是属于行。但如果因求解而悟道，自然也可以离苦；如果因修道而离苦，自然也可以开悟。所以转迷成悟与离苦得乐，仍是一体两面，一个目的。什么叫做迷呢？昧于宇宙人生真理的，叫做迷。宇宙人生的真相是世间无常，国土危脆，四大苦空，五蕴无我。而我们习惯于主观上的妄想执著，误认幻生幻灭的万法为常住，五蕴和合的身心为真我，这一切都叫做迷。迷有迷于理及迷于事的分别。迷于理的，则执身、边、邪、戒取、见取等诸见；迷于事的，则起贪、嗔、痴、慢、疑诸惑。这二者，前者谓之见惑，后者谓之思惑，见思二惑，合称利钝十使。身见，是执著五蕴为自身，执身外事物为我所有；边见，谓我死后，或执断灭，或执常

于凌波：五蕴世间

五蕴世间《八大人觉经》上说：世间无常，国土危脆。 世间、国土，是我们赖以生存的环境，我们今天在这里讨论，什么是世间，什么是国土？世间何以无常，国土又何以危脆呢？现在就先来讨论关于世间的问题。世间二字，又称为世界，也称为宇宙，古书上说：上下四方谓之宇，往古来今谓之宙。佛经上称：过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。间字与界字意义相通，所以世间、世界、宇宙，全是无始无终的时间、和无量无边的空间。以现代科学知识来说，时间和空间，就是四度空间的连续区。在佛经上，把世间分为两种，一种是器世间，一种是有情世间。器世间又称器界，器字是采用中国古书上的成语，所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器。器世间，指的就是物质世界。事实上，也就是指我们赖以生存的环境，即山河大地、房舍器物等一切。有情世间，情字指的是情识，就是六道众生的心识，凡是有心识的众生，就称为有情。而土石草木没有心识，则称为非情。众生是什么意思呢？《杂阿含经》卷六曰：佛告罗陀，于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生。简单的说，众缘和合而生，名曰众生，也就是有情的异名。把器世间和有情世间综合起来说，就是世人常说的宇宙人生 。

于凌波：高鹤年居士与佛教慈善

高鹤年居士与佛教慈善于凌波摘自《中国近现代佛教人物志》高鹤年，名恒松，字鹤年，号云溪，以字行。江苏兴化县人，清同治十一年(一八七二年)生。他是近代的佛教居士、佛教学者，同时也是一位史无前例为朝山访道而四出行脚的旅行家。家道殷实，幼年受传统的私塾教育。惟以自幼体弱多病，命如蜉蝣。十馀岁时，因游云台山，一位和尚送了几本佛经给他。他在《名山游访记》自序中说∶披读之，如贫获宝，似渴得泉，知三界无安，犹如火宅，人命危脆，不能偷安，始有忏悔访道朝礼名山之志。由此可见，他一生行脚，是为了朝山访道，并不是为了游山玩水。他天涯行脚，始于光绪十六年(一八九○年)，至民国十三年(一九二四年)暂告一段落，为时三十五年之久。一百年前的旅行，没有飞机汽车，没有观光旅社，惟靠两脚步行。尤其进入山区之时，饥餐草果，渴饮山泉，或宿山洞，或宿树下，行程之艰苦，非今日所可想象。且所谓行脚者，着重在两脚步行，无论路程如何遥远，若非万不得已，总要避免舟车。随身衣物，极其简单，旅费川资，亦不能多带。路线地名，都要记得清楚，而高鹤年居士这种行脚生涯，前后过了三十五年之久，可称为空前绝后的徒步旅行家。这三十五年的行程，不能在此一一列

于凌波：无常与无我

无常与无我我们上一次讲五蕴世间，曾引用过《八大人觉经》的经文：世间无常，国土危脆。《八大人觉经》有八段经文，第一段经文是：第一觉知、世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。现在我们就继续在五蕴世间之后，来探讨世间何以无常，五蕴何以无我。佛陀六年苦行，他在菩提树下证悟的真理就是缘起。缘起的定义，是现象界的生命与世间、彼此互相关涉的所由之道。更明白一点说，宇宙之间，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以《杂阿含二九三》上说：此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。佛陀以为，世间的一切事物，包括精神作用的心识、与物质构成的外境，都是由相对的因素条件（因缘），亘相关涉对待而生起的。生起是如此，存在、变异、与坏灭也是如此。由于诸法没有固定不变的自性，不能决定自已的存在，要由相对的因素条件决定，所以诸法本性是空，就是佛经中常说的缘起即性空。缘起法关涉、对待的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓此生故彼生，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓此有故彼有，此为主而彼为

于凌波：大乘广五蕴论讲记-第三讲、云何色蕴

第三讲、云何色蕴【１】色蕴的界说《大乘广五蕴论》（以下简称广论）曰：佛说五蕴，谓色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴。云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何四大种，谓地界、水界、火界、风界......色蕴，是四大种的聚合。四大种，指地、水、火、风实四大而言；四大种所造色，由地、水、火、风实四大，所造成的种种色法。所造色有内外之分，内四大指我人的色身，即生理性的肉体。外四大指器世间，就是物质世界。《阿毗达磨杂集论》曰：色蕴何相？答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现......《五事毗婆沙论》称：问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义......综合以上二说，色蕴之色，有三种界说，一曰质碍，二曰方所示现，三曰变坏。现分释如下：一、质碍：凡是物质，均有相斥相外的特性，即是质碍。地面放下一张桌子，同一位置放不下另一张桌子，就是质碍。二、方所示现：凡属物质，即有形状体积，占有空间，因而即有上下左右等方分（长、阔、高三度空间），此称之为方所示现。三、变坏：凡属物质，均具生住异灭四相，异灭即是变坏。《五事毗婆沙论》中所称的：会遇怨或亲，便能坏

于凌波：大乘广五蕴论讲记-第四讲、四大与极微

第四讲、四大与极微【１】地水火风是极微性佛教的五蕴聚合说，以色蕴的四大种，为构成物质世界的基本质料，世间万物及人之肉体，均由四大所组成。换一个方式说，即四大相倚，乃有极微，极微相聚，则成色法。事实上，四大之说，并不是佛教所创立的理论。印度古代的哲学家，即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。印度古代六派哲学之一的胜论派，其理论有谓：其地、水、火、风，是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。若说地、水、火、风（事实上指的是坚、湿、暖、动）是极微之性，则极微即是四大之相。于此我们探讨，极微到底是什么。极微是什么呢？极微梵语Paramanu，旧译邻虚尘，新译极微。就是把物质分析到极微小，小到不可再分的单位，就称为极微。据《俱舍论》卷十二曰：分析诸色至一极微，一极微为色极少。少到什么程度呢？论典上载，以一极微为中心，集合上、下及四方等六方之极微合成一团，称为一微量，此微量非肉眼可见，唯天眼可见之。合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，合七水尘为一兔毛尘，合七兔毛尘为一羊毛尘，合七羊毛尘为一牛毛尘。合七牛毛尘为一隙游尘。金尘、水尘，能够通过金中、水中的空隙，兔毛、羊毛、牛毛尘，表

于凌波：怎样理解诸法无我？

无我，世间万法，自时间上看，生住异灭刹那不息，找不出永恒和常住；自空间上看，因缘所生法，赖众缘和合而有，无真实之万物，亦无真实之我。在佛法上说，所谓我，只是四大地水火风，五蕴色受想行识的和合体；自科学上说，人是由碳、氮、、氢、氧、硫等十五种元素构成的。但不论是四大五蕴，或十五种元素的结合，大体来说，所谓我，不外精神肉体两部份。而我人所执著的，也就是以这个精神肉体结合的假相为我。但是，仔细分析起来，在这个假相中，到底精神是我呢，还是肉体是我？如果肉体是我，那么是头是我，还是脚是我？是肝是我，还是肺是我？若说人的主宰是心（生理学告诉我们，心脏只是循环系统中压衡血液的器官），若说人的主宰是脑（医学上谓大脑司记忆、想象、思考、判断；神经司传导。）然自佛学眼光视之，肉体之脑与神经，有如灯泡、电线，只是工具，若无生死流转的根本识为主宰，则犹如灯泡、电线未通电源，是不能发是作用的。那么，摘除了头颅四肢后还成不成为我？如果说肉体不是我，精神才是我。那么人的情绪，喜怒哀乐，转变无常。究竟喜时是我？怒时是我？笑时是我？哭时是我？在人体生理方面来说，由于细胞的新陈代谢红血球的寿命只有数星期，一般细胞几个月，

于凌波：“色即是空、空即是色”新诠

色即是空、空即是色新诠于凌波一、境物质世界我人主观的能认识的作用是识，客观的所认识的对象是境。能认识的作用是识体四分中的见分，所认识之境是识体四分中的相分。种子起现行，有了相分和见分，而后始有宇宙和人生。关于王观的识，不是今天要讲的主题，今天要讲的是境即是客观的所认识的对象，物质世界。物质世界，以五蕴中的色蕴为质料而造成，色蕴在百法中称为色法，皆泛指一切物质现象而言。但物质二字、并不能涵盖色法的全部范围。因为色法中除有实质的物质外，尚包括着无实质的形色、表色、无表色等在内。于此、我们来探讨色法的内涵和特性。《大乘五蕴论》曰：云何色蕴?谓四大种及四大种所造色。四大种，指地、水、火、风四种实四大而言：四大种所造色，由地、水、火、风四实四大，所造成的种种色法，此有内外之分，内四大指我人的色身，即生理性的肉体。外四大指器世间，就是物质世界。《阿昆达磨杂集论》曰：色蕴何相?答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现。《五事毗婆娑论》称：问：依何义故说之为色?答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便纭坏能咸，皆是色义。综合上说，色蕴之色，有三种特性，一日方所示现、二日质碍、三日变

于凌波：一代佛学家吕澂

一代佛学家吕澂于凌波吕秋逸，名澂，秋逸其字，又作秋一、鹫子，早年以吕秋逸一名为人所熟知。他是江苏省丹阳县人，出生于清光绪二十三年(1896年)。秋逸早年毕业于江苏省立镇江中学，继之考入常州高等实业学校农科，在校肄业一年，又考入民国大学经济系。未几退学，到南京金陵刻经处，随欧阳竟无研究佛学，时为1914年。翌年到日本留学，专攻美术，1916年回国。当时，刘海粟任上海美术专科学校校长，聘秋逸为教务主任，秋逸时年21岁。1918年，欧阳竟无在金陵刻经处筹备支那内学院，以秋逸曾在刻经处研究佛学之因缘，加以他对于秋逸的赏识，故邀约秋逸到刻经处协助。秋逸应邀到金陵刻经处，协助竟无筹备支那内学院，由此悉废以往所学，专志于佛学研究，至于终老，前后为时70余年。支那内学院创立于极端困窘的情况下，筹备之初，以经费无着，秋逸曾随乃师南下昆明，北上北京，向当时的云南督军唐继尧、北京政府的铁路督办蒯若木募捐。1922年，支那内学院成立， 1923年开课，秋逸于授课及管理院务之余，并校勘刻经处刻印的经典。支那内学院开课之初，学人毕集，人才极一时之盛。若汤用彤、聂耦耕、邱唏明、景昌极等，均在院任教，而吕秋逸、王恩洋

于凌波：人间佛陀-第四讲 僧伽 - 僧团的成立与发展

第四讲 僧伽僧团的成立与发展一、 初转法轮据 过去现在因果经 上说， 悉达多太子，在尼连禅河畔菩提树下，入定思维 ：第三夜分， 破于无明， 明星出时， 得智慧光， 断于习障， 成一切种智。成为证悟真理的觉者佛陀。佛陀证道后， 并没有立即离开菩提树他往， 仍在原处禅定思维， 他反覆思维自证的境界， 自己受用法乐。同时思考， 为未来行止颇为踌躇： 究竟是深入人间， 去宣扬真理， 普度众生呢？ 还是明哲保身， 独处山林， 自享法乐呢？ 反覆思维的结果， 终于决定还是深入人群， 度化众生。过去现在因果经中， 说是受了大梵天王的启请， 佛陀答大梵天王释提桓因曰： 我亦欲为一切众生转于法轮， 但所得法， 微妙甚深， 难解难知， 诸众生等不能信受， 生诽谤心， 堕于地狱， 我今为此故默然耳。]佛陀所悟之法， 微妙甚深， 难知难解， 恐众生不能信受， 固然是使其踌躇的原因之一， 另一方面， 当时的客观环境， 可能也是佛陀考虑的因素。佛陀悟道时， 印度社会是一个思想混乱， 邪说充斥的时代。传统的婆罗门教， 祭司们藉著主持祭祀， 解释经典的权力，勒索财物， 欺压百姓。虽然如此， 但它根深蒂固， 不可动摇(